越地历史文脉展国图启幕，传世珍本勾勒2500年绍兴文化史
绍兴亦称“越地”，李白曾写诗称赞“镜湖水如月，耶溪女如雪。新妆荡新波，光景两奇绝。”此地风景秀美、人才辈出、文脉鼎盛，是华夏大地上一处钟灵毓秀的所在。
11月4日，由中共绍兴市委、绍兴市人民政府，国家图书馆（国家典籍博物馆）主办，绍兴市文化广电旅游局承办，浙江省古籍保护中心协办的“文献名邦 书香绍兴——越地历史文脉展”开幕仪式在国家图书馆举行。
展厅现场
本次展览以历史时代为经，以学术脉络为纲，共分为“越绝不绝尚有人（先秦至两汉）”“身向山阴道上行（三国两晋南北朝）”“一夜飞度镜湖月（隋唐）”“绍祚中兴驻跸地（宋元）”“阳明蕺山双峰峙（明）”“浙东自古贵专家（清至民国）”六个单元，图文并茂地梳理绍兴历史文脉，展示绵延2500多年的绍兴文化史，反映了绍兴文化的历史深度、人文厚度和学术高度。
展品荟萃了国家图书馆和绍兴图书馆所藏，从先秦至民国各个时期有关绍兴的代表性传世珍本72种，其中宋元版6种，明刻26种，明清稿钞本25种。这些文献多为兼具学术价值、史料价值、文物价值及艺术价值的珍籍善本，其中不乏稀见、罕传之本，甚至海内孤本。
展厅现场
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为纪念鲁迅先生对国家图书馆建设发展所作出的重要贡献，家乡绍兴特意制作了鲁迅先生铜制半身雕像，并将其捐赠给国家图书馆。开幕仪式现场， 国家图书馆馆长、国家典籍博物馆馆长、国家古籍保护中心主任饶权和中共绍兴市委副书记、绍兴市人民政府市长盛阅春共同为鲁迅先生的铜像揭幕。
《宛委琅嬛——越地文献精粹》一书也在当天首发，国家图书馆副馆长、国家古籍保护中心副主任张志清、绍兴市人民政府副市长顾涛共同为新书揭幕。该书是在本次展览展出的珍本古籍基础上编选增辑而成，共收录先秦至民国各个时期最具代表性的绍兴乡邦文献157种。该书还将分别赠送给国家图书馆、首都图书馆、上海图书馆、南京图书馆、浙江图书馆及北京大学图书馆、清华大学图书馆、中国人民大学图书馆等保存。
展厅现场
绍兴是历史悠久、人文荟萃的江南名城，历史上众多绍兴名家编纂、收藏的大量典籍，成为不可磨灭的绍兴记忆、精神家园。有着2500多年建城史的绍兴，无论是官方还是民间，对历史文物、古代典籍的收藏、保护、传承都犹为重视，是实至名归的“文献名邦”。去年11月，国家图书馆和绍兴市政府联合在绍兴举办了“册府千华——绍兴市古籍保护成果展”，该展览是对十年来绍兴市古籍保护工作取得成绩的回顾总结，也是绍兴市所藏珍贵古籍的一次集体亮相。
展览将展出至2019年11月7日。
编辑：黄茜
支那文化史迹：千年文明 百年旧影两千余帧民国影像再现中国文脉 文化史
在介绍这套 《支那文化史迹》前，先说一下部分人对“支那”一词的误解：首先要澄清的是这个语源不在日本，而在印度。“支那”，“China”（英文，直译为支那）；“Chine”（法文，也是支那的意思）；“Sinoa”（古罗马文，也是支那的意思）。古代印度称中国为“Chine”，据说是“秦”的音译，在中国引进梵文佛经后，翻译的僧人又把“Chine”音译为“支那”。这是“支那”一词的起源。《大唐西域记》有这么一段记载：“王曰：‘大唐国在何方？经途所宣，去斯远近？’对曰：‘当此东北数万余里，印度所谓摩诃至那国是也。’”是一种中性的外语音译国名而已。
即使是进入晚清之后，中国学者、政治家使用“支那”一词的依然广泛。如邹容在《革命军》中呼吁革命之后，定名为“中华共和国”，并补充说：“清为一朝名号，支那为外人呼我之词”；章太炎持有强烈的民族主义，然而在《馗书》中也说“满洲灭支那而毁其历史”，完全将“支那”等同于中国。
支那”一词被认为具有强烈的侮辱感，主要是因为日本自甲午之后广泛地使用此词来称呼中国，带有战胜者对于战败者的贬低、轻蔑、嘲讽的诸种意味，从而引发中国有识之士的抵制与反感。
十九世纪后半期以来，日益溃败的大清帝国正处在“两千年未有之大变局”，外有强敌环伺，内则政局动荡，上上下下自顾不暇。就在这段风雨飘摇的时间里，国门不得不洞开，任凭各式西洋人和东洋人长驱直入，在中国做着他们想做的事情。对中国好奇的东洋、西洋学者就像水银泻地一样，陆续渗透到中国各地，对各种文物古迹遗存进行了相当深入的考察。也许，这些考察确实混杂着多种动机，诸如对东方文化的兴趣、对东方文物的觊觎和向东方殖民的政治意图。
其后的日寇侵略、解放战争、大炼钢铁、文化革命，又兼欧美东洋藏家大肆搜购我国文物，可谓人祸不断，加之地震、洪水等天灾，我国大量古迹文物遂遭浩劫！本应引以为豪的中华文化遗迹、文物等多遭破坏，今已荡然无存或流散海外。故其毁损前所摄照片，尤可宝贵，史料价值，不言自明！
欧美日本学者，20世纪上半叶编撰的关于我国古迹之珂罗版大部分图录，以篇幅大小、摄印水准而论，公推沙畹之《北支那考古图谱》、大村之《支那美术史雕塑篇》；关野之《支那文化史迹》及喜龙仁之《五至十四世纪中国雕刻》为其中之“四大名著”！
由日本古建筑学家及专门研究中国佛教的学者常盘大定和他的朋友日本建筑史家、东大教授关野贞合作编辑的《支那文化史迹》，在以上诸著中，允称其为搜罗最全、开本最巨、解说最详者，可以说当时及其后很长一段时间无出其右者。
这套十二卷本的《支那文化史迹》，自1939年5月开始，历经两年，才由法藏馆陆续出齐。后国内外曾多次翻版。此书分图录和解说两部分，解说独立成册，便于对照研究。图录采用大开本珂罗版印刷，散页蓝布帙装，限定四百七十套发行，每卷收录图版约百余张，全套图片两千多幅。这在当时物资匮乏的战争条件下，可谓豪华版。卷中含括了中国山西、河南、广东、湖南、江苏、浙江、福建、河北、山东、陕西、四川、湖北、江西、安徽、北京等地诸多名胜古迹、古建遗址及市井图像，是一部以图为主，全面系统介绍中国建筑等文化史迹的大型著录，尤其是宗教建筑、石刻雕像等，其中最早的照片摄于1906年，它为我们提供了中国古建筑、雕塑、陵墓等方面的基本情况与初步研究，堪称是二十世纪二三十年代中国文化遗迹的“定格”。
今天来看，关野贞和常盘大定的考察，虽然不一定是西洋、东洋学者中最早的，但相当多的遗迹之发现和摄影，显然是具有开创性的。在当时中国官方尚无力量进行大规模的文物普查，中国学者还很少深入文化遗迹考察的时代，他们的这些照片拍摄和调查记录，很多是“第一次” 。这也刺激了中国学者，促使他们开始了自觉的对艺术、建筑、陵墓、寺观进行田野考察。其中就包括中国营造学社中的梁思成、林徽因、刘敦祯等人。
美中不足的是，此套丛书内容不乏疏漏甚或错讹之处，有的解说及观点也明显失实或欠妥。排列显得凌乱，不够系统谨严，如山西大同之史迹，分别收录于第一和第八辑；河南省史迹分录于第二和第五辑；山东史迹，尤其是同一地区，如长清县史迹亦分散于第七和第十一辑，查阅起来确有不便之处。但若置身于当时的环境，又不得不承认其先导作用，尤其是在我国诸多学科发轫之际，这些海外学者的调查研究多有开创之功。因此，不应忽视越境学术调查与研究对我国学术发展的刺激和影响。当然，最值得强调的，还是那些实地考察所得的照片、拓本、手绘图等视觉资料。
古建筑、园林艺术家陈从周称赞是书：余治中国建筑史，初引以入胜者，其唯《中国文化史迹》诸书，图文并茂，考订精核，私淑焉，四十年来未能去怀。
为了让更多喜好者了解中国几千年历史文化古迹的遗存和嬗变脉络，看到早年被割裂的文物原本所在的背景。特整理此电子版，以更加真切地感知中华文明之精粹。可以通过点击图片查看每卷详细内容。
《支那文化史迹•第一卷》
A、大同云冈石窟，76面，119幅；
B、大同上华严寺，2面，4幅；
C、大同下华严寺，3面，8幅；
D、大同善化寺，1面，2幅；
E、五台山，25面，39幅；
含：明月池、南山寺、大塔院寺、大显通寺、真容院、罗睺寺、大广宗寺、殊像寺、金刚窟、般若寺、北山寺、居士塔、笠子塔、那延罗窟、竹林寺、清凉台、千佛塔、金阁寺、灵境寺、法华寺、大佛光寺；
《支那文化史迹•第二卷》
C、登封嵩岳寺，2面，2幅；
D、登封法王寺，2面，4幅；
E、登封会善寺，5面，10幅；
F、登封永泰寺，2面，3幅；
G、登封碑楼寺，2面，4幅；
《支那文化史迹•第三卷》
A、广州光孝寺，19面，31幅；
C、广州华林寺，3面，7幅；
D、广州文庙，3面，6幅；
E、广州五仙观，1面，2幅；
F、广州怀圣寺，2面，3幅；
G、韶州南华寺，15面，23幅；
I、潮州开元寺，6面，9幅；
J、潮州韩山，8面，12幅；
M、衡州，4面，8幅；
N.、岳州，2面，6幅；
O、宁乡沩山，9面，19幅；
P、长沙，2面，4幅；
《支那文化史迹•第四卷》
A、镇江，6面，12幅；
B、句容，8面，16幅；
含：茅山（华阳洞、九宵宫、元符万宁宫、德祐观、乾元观）、宝华山（慧居寺）；
C、苏州，10面，19幅；
含：虎丘、戒律幢寺、寒山寺、北寺、双塔寺、开元寺、白云寺、崇报寺、支硎山寺、元妙观、沧浪亭；
D、上海其他，4面，11幅；
E、杭州，56面，89幅；
含：西湖、雷峰塔、保俶塔、灵隐寺、净慈寺、天竺寺、凤林寺、昭庆律寺、高丽寺、圣水寺、玛瑙寺、梵天讲寺、闸口白塔、六和塔、吴越文穆王神道碑、云栖寺、孝义庵太素锦庵塔、石屋洞（4面，6幅）、烟霞洞（6面，10幅）、飞来峰（12面，17幅）、文庙、城隍庙、岳飞墓、岳王庙、径山寺；
F、绍兴，10面，20幅；
含：大善寺、塔山、会稽山、南镇庙、禹庙、禹陵、禹碑、兰亭、南宋孝宗陵、南宋理宗陵、东湖秦桥、余姚（龙泉山、王阳明墓）；
G、宁波，17面，28幅；
含：延庆寺、宝云寺、天封塔、天宁寺、四明月湖真隐堂、天一阁、慈湖书院、岳林寺、雪窦寺、天童寺、阿育王寺；
H、普陀山，7面，10幅；
含：潮音洞、磐陀石、太子塔、普济寺、法雨寺；
《支那文化史迹•第五卷》
A、登封嵩山，17面，28幅；
含：嵩阳观、中岳庙、太室阙、少室阙、开母阙、唐潘尊师碣、崇福宫；
B、巩县，17面，32幅；
含：石窟寺（14面，23幅）、宋太宗陵（3面，9幅）；
C、偃师，8面，13幅；
含：明伦堂、宋昇仙太子碑、汜水等慈寺碑、郑州开元寺、密县法海寺；
D、洛阳，6面，10幅；
E、开封，6面，9幅；
F、归德，3面，5幅；
含：禹碑、开元寺、文雅台；
G、鹿邑，5面，8幅；
H、安阳宝山，24面，37幅；
含：灵泉寺（9面，13幅）、大留窟（2面，4幅）、大住窟（10面，16幅）、天宁寺、定国寺、大魏义井铭碑；
I、武安北响堂山，21面，30幅；
J、磁州南响堂山，13面，25幅；
《支那文化史迹•第六卷》
含：国清寺、真觉寺、智者大师讲经处、高明寺、善兴寺、智者大师降魔塔、上方广寺、中方广寺、万年寺、赤城山（砖塔、华阳洞、餐霞洞）、太白堂、台州（紫阳道院、千佛塔、巾峰塔）；
B、福州，34面，52幅；
含：乌石山（石塔）、越王山、闽王庙、文庙、九仙山（白塔、万岁寺）、怡山西禅寺、澳桥、东禅寺、开元寺、烽火台、万寿桥；
C、闽侯雪峰崇圣寺，12面，17幅；
D、闽侯鼓山，26面，37幅；
《支那文化史迹•第七卷》
A、长清灵岩寺，17面，30幅；
含：证明龛（4面，8幅）；
B、历城，51面，87幅；
含：神通寺、朗公塔、四门塔、千佛崖（8面，13幅）、九塔寺、大佛洞（4面，7幅）、黄石崖（5面，10幅）、龙洞（6面，12幅）、玉函山（7面，13幅）、佛峪（2面，3幅）、千佛山（3面，7幅）、开元寺摩崖造像（2面，3幅）、佛慧山大佛（1面，1幅）；
C、青州，39面，58幅；
含：云门山（14面，19幅）、驼山（17面，25幅）、金石保存所、法庆寺、玄帝观、真武庙、范井、文昌宫；
D、淄州，9面，13幅；
《支那文化史迹•第八卷》
A、太原天龙山石窟，37面，64幅；
B、太原，19面，29幅；
含：永祚寺、傅公祠、净明寺、奉圣寺、龙山童子寺、风峪华严经石、晋祠平定李清报德像碑、应州佛宫寺、榆次永寿寺、大同九龙壁；
C、交城石壁山，11面，16幅；
含：代州雁门关、玄中寺（10面，15幅）；
D、交城万卦山，7面，12幅；
E、赵州，4面，5幅；
含：柏林寺、陀罗尼大石幢；
F、正定，27面，41幅；
含：临济寺、隆兴寺（15面，22幅）、庆惠寺、天宁寺、曲阳（唐清河郡王纪功碑、修德寺塔）、灵寿赵郡王高叡建定国寺碑、元氏凝禅寺三级浮图碑、顺德（开元寺、天宁寺）、行唐封崇寺、定州开元寺、保定莲池书院、通州祐胜寺、北京慈寿寺；
《支那文化史迹•第九卷》
A、西安及其附近，105面，186幅；
含：灵宝函谷关、潼关、华阴（华山、西岳庙）、临潼（骊山、华清宫）、西安文庙（碑林）、花塔寺、开元寺、卧龙寺、牛头寺、香城寺、慈恩寺（大雁塔）、兴教寺、华严寺、兴善寺、青龙寺、荐福寺（小雁塔）、香积寺、百塔寺、崇圣寺、草堂寺、罗什寺、鄜县石泓寺（3面，5幅）、三原文庙、泾阳（惠果寺、南石窟寺、唐崇陵）、澄城晖福寺、长武昭仁寺、醴泉（石鼓、唐昭陵）、咸阳（周文王陵、武王陵、成王陵）、乾州（唐乾陵）；
《支那文化史迹•第十卷》
A、四川，13面，22幅；
含：广元千佛崖（3面，4幅）、剑州重阳亭（1面，2幅）、峨眉山、成都武侯祠、泸州武侯祠、少陵草堂、万县太白山、青羊宫、嘉定苏东坡读书楼、绵阳冯焕石阙、渠县平阳石阙、雅安高颐石阙、巫山峡；
B、湖北，20面，39幅；
含：宜昌三游洞、荆州承天寺、当阳（玉泉寺、庆门寺、大通寺）、汉口关帝庙、汉阳归元寺、武昌（宝通寺、黄鹤楼、张之洞旧邸、晴川楼）、黄梅（高塔寺、东渐寺、四祖山正觉寺、四祖庵、五祖山真慧寺、授法洞、中峰堂）；
C、江西，22面，43幅；
含：庐山（东林寺、西林寺、天池寺、栖贤寺、秀峰寺、瞻云寺、圆通寺、周濂溪墓、爱莲池、烟水亭、陶渊明墓、白鹿洞书院、简寂观、太平宫）、九江龙仁寺、南昌滕王阁；
D、安徽，5面，9幅；
E、江苏，49面，92幅；
含：南京（雨花台、瓦棺寺、鸡明寺、灵谷寺、清凉寺、文庙、贡院、明故宫、明孝陵、方正学墓、孙中山墓）、江宁（梁安成康王墓、梁始兴忠武王墓、梁萧侍中墓、梁临川靖惠王萧宏碑、张家库梁墓、花林村梁墓、牛首山普觉寺、祖堂山幽栖寺、摄山栖霞寺、摄山千佛崖，2面，4幅）、扬州（天宁寺、旌忠寺、五亭桥、法海寺、蜀冈、平山堂）；
《支那文化史迹•第十一卷》
B、曲阜孔子林，3面，5幅；
C、曲阜颜子庙，5面，8幅；
D、曲阜周公庙，2面，4幅；
E、邹县孟子庙，3面，5幅；
F、邹县重兴寺，1面，2幅；
G、泰安蒿里山，4面，8幅；
含：冥福寺；
H、泰安岱庙，6面，12幅；
I、泰安泰山，8面，15幅；
J、泰安徂徕山，2面，4幅；
K、泗水，1面，2幅；
L、兖州，2面，3幅；
含：兴隆寺、文庙；
M、济宁，7面，12幅；
含：文庙、铁塔寺、普照寺；
N、长清，6面，11幅；
O、济南，5面，11幅；
含：吕仙阁、趵突泉、长春观、道院、大明湖、北极阁、金石保存所；
P、肥城孝堂山，3面，5幅；
Q、嘉祥，8面，12幅；
含：武氏祠；
《支那文化史迹•第十二卷》
A、北京，55面，99幅；
含：紫禁城、景山、北海、天坛、地坛、雍和宫、国子监、文庙、法源寺、双塔寺、大钟寺、天宁寺、妙应寺、五塔寺、东黄寺、西黄寺、白云观、东岳庙、碧云寺、卧佛寺、戒台寺、颐和园万寿山、玉泉山塔、圆明园、卢沟桥；
B、昌平，14面，30幅；
含：十三陵、南口、居庸关；
C、房山，22面，37幅；
D、易县及其他，20面，40幅；
含：易县西陵、兴隆东陵、蓟县独乐寺、临榆山海关、密云古北口、延庆八达岭。
｜ 关于作者｜
常盘大定（1870—1945）是著名宗教学家，佛教史专家，也是真宗大谷派高僧，曾任母校东京大学教授，讲授中国佛教史。他对中国的宗教遗迹格外关注。在踏访中，尤其注重对史迹的拍摄、拓制和记录，所作日记也一丝不苟，每次都留下数量可观的图文资料或日录。《中国佛教史迹踏查记》（1938）即其多次来华探访记录之汇总，成为我们了解当时中国现状，尤其是佛教史迹或文物的难得文献。书中不仅资料丰富，记述详细，而且于踏查过程中的所得所感也时有披露，读来颇有趣味。
常盘大定生前来华七八次，其中，仅20世纪20年代就曾五次来华考察宗教文化遗迹，在佛教实证研究领域属先驱者。他第一次来华是1920年9月至翌年1月，考察路线为沈阳、北京、房山、大同、张家口、太原、洛阳、汉阳、宜昌、庐山、南京等，考察对象主要是各地石窟、寺庙、道观等遗迹、遗物。事后出版了《访古贤之迹——中国佛迹踏查》（1921）。第二次时间在1921年9月至翌年2月。行程为青岛、济南、泰安、曲阜、兖州、济宁、北京、石家庄、郑州、开封、洛阳、汉口、长沙、九江、南京、扬州、镇江、苏州等，回国后撰写出版了《续访古贤之迹》（原名为《中国佛教史迹》，1923）一书，其中还附带11幅地图，以及作者实地拍摄的112幅图片。第三次（1922年9—12月）和第五次（1928年12—翌年1月）主要是对南方各省的调查。包括上海、宁波、汉口、庐山、杭州以及广东、福建等省市。加上第四次（1924年冬）对大连、旅顺以及青岛、济南等地的考察，中国南北各地主要文化胜迹，尤其是佛教遗迹等，基本为其踏遍。
关野贞作为建筑史专家，曾断言中国已无唐代及之前的木构建筑。他来中国较早，1906年起开始考察陕西汉唐陵墓，对唐代的昭陵、乾陵和崇陵做了详细调查，并且绘制了《唐太宗昭陵陪塚配置图》，这也许是最早的昭陵图。此后，他有关考古、建筑、艺术的论著，也曾不断被翻译。而他最重要的发现之一，便是天龙山石窟。
关野贞（1868-1935）是日本与伊东忠太齐名的建筑史学者。他在涉华建筑与实地考古方面，也是一位先驱，一生来华十余次。将伊东忠太与关野贞两人的建筑调查与研究对照着看，更富有意义：伊东重视建筑史，尤其是建筑美术与工艺的研究，擅长建筑史宏观建构；关野则侧重建筑与考古研究，尤其是运用考古学方法，对建筑及其艺术做详实考证，以微观研究见长。可以说，两者各有长短，互为补充，综合来看，则可得到较为客观全面的中国建筑的印象。
关野贞初次来华调查是1906年，此前他主要从事日本及朝鲜的古建筑、古寺社调查或修复工作。关野与其东京大学同事塚本靖以及帝室博物馆平子铎岭三人于1906年9月至翌年初，自北京出发，经郑州至西安，对沿途各地的古迹遗物，尤其是陵墓碑碣、石窟造像等进行了详细考察，从而探明了中日韩三国在建筑及艺术上的部分渊源关系。这也是他多年来一直关注的课题。
为弥补初次来华未能于山东境内考察之遗憾，1907年秋，关野贞又专程奔赴齐鲁大地，对建筑遗迹、石刻造像等展开调查，还从嘉祥县和济南府各获得一方汉代画像石，千里迢迢运回日本，成为当时东京大学的珍贵藏品。此次考察后，关野贞发表《中国的陵墓》（1908）、《中国山东省汉代坟墓表饰》（1916）、《山东南北朝及隋唐之雕刻》（1916）等论文，为其探讨中国雕刻艺术和陵墓及碑碣变迁夯实了基础。
1913年对中朝边境考察之后，1918年初，关野贞又受日本文部省派遣，对中国、印度及欧美古建筑及其保存情况进行调查。这次他经朝鲜陆路进入我国东北，一路考察到北京，再由北京至大同、房山、保定、彰德、开封、巩县、洛阳、郑州、太原等地。回到北京后不久，又南下历访济南、青州、青岛等地，从青岛海路抵上海，再由上海至浙江、江苏等地考察。此次在华考察长达7个月，大有收获，其中最得意的当属在太原近郊探访到天龙山石窟遗迹。为众多精美的石窟造像所吸引，他放弃了当天离开的原定计划，在天龙山上住了一宿，翌日接着攀登观赏，并对大多数石窟进行了初步考察和拍摄，事后撰写了考察报告《天龙山石窟》（1921）。他的这一所谓“发现”与伊东忠太十余年前找到云冈石窟一样，在学界亦引起不小轰动。也许正缘于此，日本至今仍流行着伊东忠太发现云冈石窟、关野贞发现天龙山石窟之说。其实，这些石窟遗迹并非什么隐秘之所，地方志等文献多有记载，且当地也并非无人知晓，甚至有的石窟之前已有外国人踏访过，根本不存在发现之说。伊东、关野等人的这类探察活动，之所以被盛传或渲染，与近代日本日趋膨胀的国家主义思潮不无关系。
关野贞多次来华调查，不仅获得研究上极为重要的感性认识，而且于各地拍摄并制作了大量图片、拓本等，为此后的研究与著述奠定了基础。他与常盘大定合编的《中国佛教史迹》（6册 1925-1931）以及遗稿《中国碑碣形式之变迁》（1935）等，即实地考察成果之体现。尤其是前者六卷本图集可谓中国佛教建筑与佛教美术调查研究之集大成者，至今仍为学界推崇。
20世纪20年代后期，随着东亚考古学会（1927）和东方文化学院（1929）等涉华重要调查机构的设立，日本学界的对华考察步入频繁化、规模化、综合化阶段。从1930年开始，关野贞又先后六七次来华从事古迹调查或保存工作，地区多集中于东北以及热河，调查对象主要是辽金时期的建筑、陵墓以及热河古迹等。
伪满洲国成立后，出于国策需要，日本方面主动协助伪满政府保护热河遗迹。关野贞、竹岛卓一等受日方委托，对热河进行了多次详细考察，后结晶为五卷本《热河》，除其中一卷为解说之外，其余四巨卷均是相关图集，收录图版300余张，600余幅。这是日本人最早对热河进行的全面系统考察，其图版资料等为日后热河遗迹的修复保存起到了一定作用。另外，在对东北、华北等地的辽金时期建筑进行多次考察之后，关野贞与竹岛卓一又编辑出版了《辽金时代的建筑及其佛像》。直到去世前一个月的1935年6月，关野贞还曾来华调查辽金建筑。关野贞在先后十余次实地考察的基础上，撰写并编辑了大量有影响的论著和图录资料集。图集除上述几种之外，还有与常盘大定合著的《中国文化史迹》（12辑，各辑均附解说，1939-1941）。遗憾的是，这套大型系列图集尚未完成，关野不幸病逝，编辑出版工作只好由常盘大定继续下去。关野贞生前有关中国的论考等，后汇编为《中国的建筑与艺术》（1938），由岩波书店出版。可以说，这部书是其在中国古建筑与美术研究方面所获成果之集大成者，与伊东忠太所著《中国建筑装饰》一起，一直被学界视为中国建筑与艺术研究领域的杰作。
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《草原文化史论》第十章（三） 文化史
著作信息：
《草原文化史论》，晓克 主编，何天明 副主编，内蒙古教育出版社2007年。
注：本公号推文仅供一般阅读，引用请参考原著。
第三节 佛教
佛教起源于印度，它的经典在公元前3世纪第三次结集（佛教会议）时，最后定型为经、律、论三藏后，通过北传和南传两条路线向外界传播，为其他民族所接受。南传是巴利语佛典。佛教的梵语佛典向北传播，开始传到毗邻印度的克什米尔（Kasmira）、犍陀罗（Gandhara, 古代印度的Mahajanapada, 今巴基斯坦西北边境白沙瓦（Peshawar）一带。以前这里为亚历山大东征后希腊后裔所建立的王朝所统治，希腊文化氛围浓厚，印度的佛教思想与希腊的艺术形式在这里得到结合，在佛教发展的高潮中，人们开始创造佛像，于是产生了闻名世界的犍陀罗艺术。
大约在公元前后，佛教从印度北部向北传播，由印度次大陆传入西域 诸小国于阗（khotan）、大夏(Bastria)、大月支（indoscythe）、高昌（Qoco）、龟兹（kucha）、安息（Arsaces）、康居(Sogdiana)等地区，然后又从西域这些地区再东传，传到我国汉族地区。我国北方草原民族，如鲜卑、突厥、回鹘、西夏、契丹、女真等都是先后于不同时期通过汉族地区和西域地区接受了佛教。
究竟印度佛教是在什么时侯，通过什么渠道传入中国的？对此著名学者季羡林从“浮屠”与“佛”的关系出发做了推测，认为佛教传入中国的途径是：
（1）印度→ 大夏（大月支）→中国
（2）印度→中亚新疆小国 → 中国
至于佛教传入的时间，季羡林的看法是，“到了汉末三国时侯，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，”佛教正是这时候“才真正有了影响。”
季羡林所说的“中亚新疆小国”，应该是指我国古代史书上所说的、拥有36个小国的古代西域。古代西域，也就是现在的新疆地区。古代新疆地区是印度和中国内地陆路交通之要冲，著名的丝绸之路即从这里经过，它分作南、北两道。在当时，这南北两条道路是中印间的交通要道。古代西域不仅沟通了中印间的文化交流，该地区的地理位置正处于世界几大文明的交汇点上，中国文明、印度文明、波斯文明及希腊、罗马的古典文明，都汇聚在这里，又从这里开始继续它们的传播过程。在西域文化东传过程中，佛教文化也逐渐传入中国，而流行在中原地区的佛教，对我国北方草原民族开始信仰佛教发生了很大影响。
二、佛教传入北方草原民族社会以及它的社会地位与影响
佛教传入北方民族社会
《魏书•释老志》记载了五胡十六国时期，进入中原的佛教在后赵传播和盛行的情况。这是正史里关于“匈奴的别部”（马长寿语）首次正式接受佛教的记载。西域龟兹（Kucha）国一位名叫佛图澄的僧人（232～348年），曾到从迦湿弥罗国（Kaspeiria.Kasmira）“受诲名师”，学习说一切有部系统的小乘佛教。西晋永嘉四年（310年），他来到洛阳，后到后赵国，见到后赵国王羯胡人石勒。据说，佛图澄神通广大，长于咒术和预言。在石勒面前佛图澄表演了各种鬼神方术，深得石勒的信任和崇敬。石勒死后，其侄石虎废石勒子石弘自立。石虎更加崇拜佛图澄，经常与其商议军政大事，尊其为“大和尚”，奉为国之大宝。佛图澄多次以佛道劝石虎施行“德化”、“不杀”、“不为暴君、不杀无辜”，并大力向民间传播佛教，在他的影响下，石虎时代正式开始允许汉人出家为僧。佛图澄的教化力量很大，从印度和西域等地先后来了近十名僧人集中于佛图澄的门下。汉人道安、竹法雅等人也拜佛图澄为师。据说其门徒发展至近万人，佛寺兴隆，在全国有893所寺院。当时北朝的佛教因佛图澄的努力弘扬而昌盛起来。佛图澄弟子们的传教活动在五胡十六国时代非常活跃，对后来入主中原的鲜卑人以及隋唐二朝和北方草原民族的佛教发展都发生了深远的影响。因此可以认为，北朝时期北方草原民族进入中原后，各民族区域的佛教，发轫于西域沙门佛图澄在后赵对佛教的宏传。
中国佛教史上的第一个黄金时代
北魏时期，“中国佛教史上出现了一个黄金时代。”北齐中书令兼著作郎魏收在其所编《魏书》中增加了《释老志》。其中叙述了佛教在印度的起源以及它在北魏的传播情况；还反映了世俗地主与寺院地主的矛盾，特别是反映了当时寺院所属奴隶和依附人口所遭到的残酷地租剥削和高利贷剥削。这些不仅是有关当时寺院经济的重要资料，而且也有助于对佛教在当时社会中所占地位的了解。《魏书》增写《释老志》，仅此一点也足见北魏佛教的社会影响之大。
北魏的佛教发展与北魏的社会、思想文化的发展有着直接关系。北魏政权的统治是鲜卑贵族联合中原地区汉族世家大族进行的，北魏的各项制度以中原王朝的典章制度为基础。北魏开国初的情况是：“初建台省，置百官，封拜公侯、将军、刺史、太守，尚书郎已下悉用文人。帝初拓中原，留心慰纳，诸士大夫诣军门者，无少长，皆引入赐见，存问周悉，人得自尽，苟有微能，咸蒙叙用。”北魏有关社稷礼仪的规定是诏用汉族士大夫制定的：天兴年（398年）“十有一月辛亥，诏尚书吏部郎中邓渊典官制，立爵品，定律吕，协音乐；仪曹郎中董谧撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪；三公郎中王德定律令，申科禁；太史令晁崇造浑仪，考天象；吏部尚书崔玄伯总而裁之。”此后，北魏历代国君都依照这套制度治理国家，模仿了中原地区的封建制度，这是北魏封建化的具体标志。
在这种封建化思想的影响下，北魏统治者认为应当尊重一向流行于中原地区的佛教，不仅接受了佛教，而且还把佛教作为国家公认的宗教。魏道武帝拓跋珪在十六国末年转战河北时，开始好黄老，览佛经，并“所经郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。”天兴元年，拓跋珪下诏：“于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止”，“始作五级佛图”，建立各种殿堂、讲堂、禅堂，建塔寺，造佛像。拓跋珪还遣使致书隐居于泰山的僧朗（佛图澄弟子）及其徒，赐各种丝绸和银钵等礼物。同时他还听说赵郡（今河北省赵县）有一位名为法果的沙门，便“诏以礼征赴京师”，担任道人统（南北朝称佛教徒为“道人”，道教徒为“道士”），统辖僧徒。明元帝（409～422年在位）即位以后也支持佛教，很尊重法果，授予他很多尊号，但都被法果辞谢了。
沙门法果在北魏弘扬佛教时，提出了“当今的皇帝就是当今的佛”的思想：“太祖（指拓跋珪）明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂长致拜。”可见他认为拜皇帝等于拜佛。这样的认识导致了将皇权和佛道并列的思想意识，并被北魏佛教界长期继承下来，成为弘扬佛教，加强佛教地位的深刻思想背景。正如有的学者所指出的那样，从北魏以后北朝佛教的国家意识和国家色彩变得浓厚起来，咒术的、实践的、大众化的倾向也增强了。
北魏太武帝拓跋焘继位后, 起初继承了其前代两位皇帝的佛教政策，举办了聘请高僧前来讲学等活动。始光三年（426年），拓跋焘攻陷长安。此前大约十余年前，从西域龟兹国来的高僧鸠摩罗什（Kumarajiva）在长安翻译了大量大乘佛教经典，大力推广大乘佛教，使长安地区大乘佛教颇为盛行。北魏占领长安，意味着在长安盛行的大乘佛教将被纳入北魏的佛教之中。当时，在长安从鸠摩罗什学习大乘经典的白脚师惠始从长安来到北魏，受到太武帝敬重。
有一点必须指出，拓跋焘本人虽然敬重佛教，但他毕竟接受的是北方草原民族文化的熏陶，与其先祖一样，他们在接受中原文化的过程中，在很多问题上是能够倾心听取汉族士大夫的“进言”，但其观念和意识依然带着北方草原文化的深刻烙印，当汉族士大夫的“进言”与其思想观念发生冲突时，他们就会坚决抵制，甚或反击。拓跋焘废佛事件就是一次明证。
拓跋焘虽然皈依了佛法，然而对佛教教义不甚了了。当时不信佛而又掌握着军政大权并得到拓跋焘信任的大司徒崔浩利用这一点，进言拓跋焘，诽谤佛教，说佛教“虚诞，为世费害”，并极力推崇寇谦之改革后的道教。拓跋焘听信崔浩的劝告，信奉寇谦之的天师道，排斥佛教，推动中国佛教史上第一次废佛运动，北魏佛教受到严重打击。太延四年（438年），“罢沙门年五十已下”，意思是令五十岁以下的沙门一概还俗。北魏时期，鲜卑统治者拥有强大的军事力量，甚至还保持着全民皆兵的传统习惯，他们要征战四方，要占领中原，镇压反抗，巩固其政权。因此，必须有足够的兵力，这极为重要。但如果佛教盛行，出家人数众多，则服兵役、徭役等人一定会大量减少。这与北魏统治者的愿望、利益是背道而驰的。太武帝下令五十岁以下的沙门一概还俗，其目的一方面是为了增加兵力来源，另一方面当然也是废佛行动先兆。翌年，拓跋焘又下令禁止官民私养沙门。太平真君七年（446年），拓跋焘讨伐杏城（今陕西黄陵西南）卢水胡盖吴的叛乱，到达长安后，看到寺院沙门胡作非为非常生气，于是采纳了随行的司徒崔浩进言，下达尽杀长安及各地沙门，并毁掉佛像，烧毁经卷的诏令。当时监国秉政的太子拓跋晃素敬佛教，眼看佛教遭殃，于是缓宣诏书，使远近沙门闻信而四处逃匿，将不少金银佛像和珍贵经卷秘藏起来，但无法隐藏的土木寺塔，均遭到破坏。对这次废佛事件，慧皎在他的《高僧传》中有记载：“以伪太平七年，遂毁灭佛法，分遣军兵，烧掠寺舍，统内僧尼悉令罢道，其有窜逸者，皆遣人追捕，得必枭斩，一境之内，无复沙门。”慧皎所说“一境之内，无复沙门”，似乎有所夸张，据《魏书• 释老志》记载，在魏国境内有不少沙门暗藏秘处，仍然诵习佛经。
452年（兴安元年），魏文成帝拓跋浚即位，发布了复佛诏书，重新掀起了兴佛运动。在各州城郡县公众地方各建佛寺一所，并允许平民出家，寺塔佛像渐渐修复。不久，在北魏出现了“天下承风，朝不及夕，往昔所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆复得显”的局面。
当时，在北魏朝廷里力倡复兴佛教的主要人物是从罽宾国来的僧人师贤，他被拓跋浚任命为道人统，掌僧尼事务。和平年间（460～465年）初，师贤去世，由从凉州到平城的沙门昙曜继任，成为沙门统。
昙曜在北魏弘扬佛教30余年间，曾为三代皇帝服务。他曾担任“昭玄都统”，管理僧众。文成帝和平元年（460年），他“于京城（即平城，今大同）西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。”此即北魏开国后五个皇帝祈福的五窟，后来人们为了纪念这位开凿者，称其为“昙曜五窟”（第16～20窟）。这就是今大同云冈石窟营造之始。史家所言“造像立碑，始于北魏”乃指此举。这是北方草原民族之一鲜卑拓跋人对中华文明的一大贡献。
昙曜不但作为开凿云冈石窟造像的一个发愿者进行活动，而且还设立了“僧祗户”及“佛图户”制度，为佛教的发展提供了可靠的经济来源。昙曜又是著名的佛经翻译家，据《魏书•释老志》记载，他与印度沙门一起“译出新经十四部。”据昙曜在北魏的一系列弘扬佛教活动，有的学者认为，昙曜成为北魏佛教复兴运动的领袖，奠定了北魏佛教全盛时期的基础。这个评价是比较客观的。
自佛教在北魏复兴以后，北魏历朝皇帝都崇信佛教，特别是在建寺庙、佛像等方面在中国佛教史上开创了一个新时代。魏献文帝拓跋弘（466～471年）在位期间，在平城（今大同）建起永宁寺，造七级佛塔，塔高三百余尺，基架博敞，为天下第一。又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤，构三级石浮图，高十丈，镇固巧密，为京华壮观。
魏孝文帝拓跋宏于太和十四年（490年）迁都洛阳后，进行了一系列改革，随之鲜卑族走上了汉化历程。在汉化过程中，鲜卑人不仅接受了佛教，而且还大力发展和弘扬佛教，在中国历史上造成了佛教高度发展的一个时代。
孝文帝好儒学，五经和史传百家之书无不涉猎。从他执政时开始，北魏的讲经、研究义理的风气逐渐兴盛。太和三年（479年），拓跋宏在永宁寺设会，行道听讲，命中、秘二省与僧徒讨论佛义。他还为西域精通义学的佛陀禅师（《魏书• 释老志》作跋陀）于嵩山建立少林寺。佛陀禅师的弟子慧光、道房都是闻名当时，精通《四分律》（佛教戒律书）、《十地经论》的大学者。
在孝文帝的影响下，讲经、研究“义学”、习“禅法”等传授佛教基本理论的风气不仅在北魏兴盛起来，并且在整个北方地区逐渐广展。这是拓跋鲜卑人在中国佛教史上对佛教基本理论的研究和深造方面做出的一大贡献。佛教从西域传入中国后，在近四个世纪的时间内，其基本原理大部分都是通过西域译经师翻译的佛教经典，才使中国人有了了解，而真正对其广泛宣扬，是与执政近30年的魏孝文帝的上述事迹分不开的。
太和二十三年（499年）四月，魏宣武帝即位。他比孝文帝更加信仰佛教，曾经亲自在宫中给僧侣和朝臣讲解鸠摩罗什翻译的《维摩诘经》。据称，此经“通达佛道”，是真正的“菩萨行”。景明初年，宣武帝命大长秋卿白整仿照大同云冈石窟的样子，建造石窟二所。其中，宾阳洞是宣武帝为其父母孝文帝、文昭皇太后祈求冥福而营造。古阳洞是支持孝文帝迁都洛阳的贵族大臣开龛凿造像的集中地。这就是开凿龙门石窟的初型。
神龟元年（518年），被孝明帝尊为皇太后的胡太后诏沙门慧生与敦煌人宗云往天竺取佛经。对此《洛阳伽蓝记》记载说：“闻义里有敦煌人宗云宅，云与慧生俱使西域也。神龟元年十一月冬，太后前崇立寺比丘慧生向西域取经，凡得一百七十部，皆是大乘妙典。”宗云与慧生前往天竺取经，在中国佛教史上以及中外文化交流史上是极为重要的一件大事。他们二人的取经活动是东晋僧人法显（337～422 年）后，中国人再赴天竺，沿途经历凡27国，历时两年多，取回来的经卷不仅数量多，而且全部都是大乘佛典。当时在洛阳和邺城从事译经的印度僧人们，将他们二人取来的大乘佛典译成汉文，对在北方地区发展大乘佛教起到了重要作用。
在历代帝王的倡导和推动下，北魏时期的佛教极为繁荣。当时，全国有寺院三万余所，其中洛阳城里的寺庙就有1367所 ；全国计有僧尼二百万人；佛经广为流传, 有415部1918卷佛教经典集中翻译于这一时期，其中佛教经典的主要译者，即以菩提流支（bodhiruci ）为首的译经集团，翻译了印度名师无箸（Asinga）、世亲（Vasubandhu ）、龙树（Nagarjuna）、提婆(Deva)等人的主要论著, 所译佛经83部，274卷。尽管北魏以及整个北朝时期，发生过两次废佛事件，但总的来看，这一时期，佛教在中国发展到了一个高峰期，是中国佛教史上的第一个黄金时代。因此，北魏佛教在中国佛教发展史上占有重要的地位。
佛教在北方草原的传播
柔然(Avars)汗国（402～552年）对于突厥、回纥甚至蒙古汗国兴起于漠北都有一定的影响。从柔然汗国当时的社会历史背景看，佛教传入柔然是很有可能的。柔然汗国曾经与北魏长期对峙，其版图从塔里木（Tarim）盆地的北部绿洲，一直延伸到朝鲜北部。他们曾统治过西域东北的、早在公元前1世纪时就已传入佛教的高昌（Qoco, 吐鲁番）、伊吾（Hami, 今哈密）之地，同时与佛教盛行的北魏等有频繁的交往。因此，柔然汗国接触到佛教是很自然的事。
据史籍记载，在柔然汗国的政权中，有过由佛教僧人担任的“国师” 职务。《高僧传》载：“释法瑗，姓辛，陇西人辛毗之后。长兄源明，仕为伪魏，为大尚书。第二兄法爱亦为沙门，解经论，兼数术，为芮芮（柔然）国师，俸以三千户。”据此，释法瑗肯定是专门为柔然汗廷讲经解术，兼领全国佛事的最高领袖。既然汗国有了领佛事的领袖，那么，在汗国里存在与佛教相关的行为和活动是很必然的。相关记载也表明，当时在柔然汗国里已经有了佛像。但佛像是传入的，还是柔然汗国内部所造，目前尚无可靠证据能够说明这一问题。
这一时期，南朝以及北天竺僧人在柔然汗国进行的佛事活动，也都能说明柔然的佛教发展情况。比如，南朝刘宋僧人释法献“往观圣迹，以宋元徽三年（475年）法踵金陵，西游巴蜀，路出河南，道经芮芮，既到于阗（Khotan），……获佛牙一枚，舍利十五粒，并观世音灭罪咒调达品。又得龟兹国金锤鍱像，于是而还。……佛牙在乌缠（Uddiyana）国，自乌缠来芮芮，自来梁土。” 这是南朝僧人途经柔然的一个重要佛事活动。《续高僧传》则记载了北天竺乌场（Uddiyana）国沙门那连提黎耶舍（Narendrayashas, 公元6世纪）等六人结伴前往“芮芮国”之事。看来，南朝高僧西游观圣迹，取经、取像，西域沙门东来化缘，都不免要往来柔然之地。这说明，柔然汗国已经成为佛教的交流地区。
如上所述，柔然汗国曾经统治过西域东北的高昌。今新疆吐鲁番（高昌）曾出土过柔然汗国受罗部真可汗（Zulbujin khan , 464～484年）时代的《莲华经》残卷，署为“永康五年岁在庚戌七月”。据王树楠考证，永康元年当为柔然予成（即受罗部真可汗）立为可汗后的第二年（即466年）所立之年号。如此，则永康五年应为470年，岁在庚戌。《莲华经》残卷当为柔然统治高昌时，由高昌人所书写。说明在柔然汗国内确有造佛经，传播佛经之事。
有明确记载的、接受了佛教的北方草原民族是突厥人。据汉文史籍记载，突厥与佛教的交涉，是在突厥汗国第四代可汗佗钵时期。当时，有一位名叫惠琳的北齐沙门，被突厥人掠去。他见到佗钵后对他说：“齐国富强者，为有佛法耳。”“遂说以因缘果报之事。佗钵闻而信之，建一伽蓝，遣使聘于齐氏，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。佗钵亦躬自斋戒，绕塔行道，恨不生内地。”此事可以看作佛教传入突厥的开端。
除惠琳以外，在佗钵时代, 又有犍陀罗国三藏法师阇那崛多（Jnanagupta,527～604年）也曾经在突厥弘法。阇那崛多在中原弘教近30年，后由于北周武帝在574年开始废佛，他和他的同伴被迫回国，途经突厥时，应佗钵可汗的请求留在突厥，在突厥生活十余年。这时，有北齐佛僧十余人，也因北周废佛，于“武平六年（575年）相结同行，采经西域。往返七载，将事东归，凡获梵本二百六十部，行至突厥，俄属齐亡，亦投彼国。因与同处讲道相娱。所译新经请翻名题勘旧录目。”
关于佗钵奉佛，除了汉籍文献有记载之外，当代考古发现也能够证实。1956年，在蒙古国后杭爱（QangGai）省布古特（BUgUt）地区发现的尔伏（Niwar）可汗（572～581年）建立的用粟特文书写的突厥碑中，也涉及到汉籍所记载的“建一伽蓝”一事相同的内容。
突厥人建国初，在佗钵可汗时代开始信奉佛教，这是历史事实。这是因与中原交往而渐知崇佛的结果。但是，自佗钵时期到东突厥于唐贞观四年（630年）灭亡为止，佛教在这个游牧国家里, 究竟深入到何种程度，是否得到持续发展？无论书面文献还是金石文献，都没有给我们回答这个问题提供可资参考的信息。对此，蔡鸿生有精辟的论述，他说：“在佗钵时代，尽管可汗本人抱着特定的政治目的礼佛求经，但是，游牧的生活方式无法容纳佛教的神学体系。食肉饮酪的突厥人，依旧‘敬鬼神，信巫觋’。草原上的佛光，微弱而短暂，到沙钵略（Ishbara）可汗时代，就完全消失了。” 与北魏的佛教发展情况相比，突厥的佛教并未得到真正发展。由于二者社会经济的不同，导致了佛教发展如此各不相同的结果。
回纥（Uighur，后唐代汉译改为回鹘）人全面接受佛教，是9世纪西迁西域以后的事。然而，据有些现代回纥学学者的研究，在回纥人西迁之前，即漠北回纥时期已与佛教有所接触。主要理由是，629年向唐朝朝贡的回纥首领的名字叫“菩萨”，认为这里的“菩萨”即梵语的Boddhisattva, 佛教中指上求菩萨，下化众生之仁人。于是得出一个结论，认为早在7世纪上半叶佛教即对回纥有着一定的影响。笔者认为，这个结论的唯一证据只是回纥首领的名字“菩萨”一词，且是仅见于汉籍的汉语音译名，从史料学角度来看，它仅仅是个孤证，从其研究方法来看，又是将恰好读音相同的音译祠理解为佛教术语中的“菩萨”，是一种不足为证的俗词源学的方法，因此，这个结论是很不可靠的。汉文史籍中所出现的回鹘首领的名字——“菩萨”，是古突厥语Pusar一词的汉文音写，Pusar一词在古突厥语中意为“儿子、后裔”。从词义来看，不但与佛教无关，尤其与佛教中仅次于佛的“菩萨”毫无关系。因此，仅以回纥首领“菩萨”之名作为证据，认为漠北时期回纥与佛教就有接触的说法就可不攻自破。
唐代僧人悟空游历天竺各地后，在归途中经过回纥汗国，见到回纥汗国的一些情况。在《悟空入竺记》中说：“贞观五年（789年）己巳之岁九月十三日，与本道奏事官、节度押衙牛昕，安西道奏事官程锷等，随使入朝。当为沙河不通，取回鹘路。又为单于不信佛法，所赍梵夹，不敢持来，留在北庭龙兴寺，藏所译汉本，随使入都。”说明西迁以前漠北时期的回纥不信佛教。
当回纥人尚在鄂尔浑河流域驻牧时，762年以后，摩尼教传入回纥人当中。840年回纥西迁新疆吐鲁番、焉耆、库车一带后，摩尼教仍然流行了一段。此后，摩尼教被佛教所代替，14世纪后，佛教又被伊斯兰教所代替。
回纥人西迁后，高昌汗国回纥人从宋初开始信奉佛教 。在此之前，佛教在高昌地区的居民中早已流行。高昌国的佛教到蒙元时期依然盛行不衰，他们用回纥文从梵文、藏文和当地古焉耆语、库车语特别是汉文佛经中翻译了大量佛经。正如耿世民指出的那样：“从目前知道的出土回鹘文献来看，可以说当时有关佛教的主要经典（包括经、律、论三部）都已先后译成了回鹘语。”
从高昌佛教文化的发展进程中可以看到高昌回纥文明的一个显著特点，即 “各种宗教间发生了融合的现象。”日本学者羽田亨分析认为，回纥人信奉的摩尼教是与佛教合成的宗教，指出，回纥文明的特色就在于渐渐融合中出现的“合成要素”。
佛教在北方民族社会中的发展
契丹人建立的辽朝地跨长城两侧，既雄踞中原，又控制广阔草原。佛教在辽朝时期的兴盛，使北方草原民族社会进入一个佛教大发展时期。
辽建国前，流行原始的萨满教，耶律阿保机曾经大量掳掠汉人，佛教随之传入契丹。阿保机当上大部落夷离堇的第二年（902年）九月, “城龙化州于潢河（西拉木伦河）之南，始建开教寺。”这是契丹早期建立的寺庙。此后，在其统治的许多城市兴建了寺庙。
阿保机于天显元年（912年）“以所获僧崇文等五十人归西楼，建天雄寺以居之，以示天助雄武。”这是《辽史》记载中契丹以所俘僧人依照太祖的命令特建的早期寺庙。因此，《契丹国志》记载为“因于所居大部落置寺，名曰天雄寺”（寺址在今辽上京遗址东南隅，地表遗址尚存）。
辽太宗时期，取得了原来佛教盛行的燕云十六州（今河北、山西北部），汉人僧尼陆续来到辽上京，在契丹地区为辽朝建设城邑，同时也建造佛寺，促进了辽代佛教的发展。辽圣宗时期，随着契丹社会封建制的深化，中原文明广为传播，佛教也在辽朝得到广泛发展。在近半个世纪之内，各地建造佛寺甚多，其中有些寺庙建筑和彩塑（佛、菩萨像）成为目前国内仅有的珍贵文物 。尤其是辽圣宗统和二年（984年 ）所建的独乐寺观音阁（今在天津市蓟县城内），阁高23米，面阔5间，进深4间，上下共3层，共斗拱24种，是中国现存最古老的木结构高层楼阁建筑，集斗拱之大成。阁中直立16，27米高的十一面观音菩萨像，是中国现存最大的泥塑之一。
辽代佛教的兴盛，还表现在佛塔的修造方面。辽代的佛塔闻名于世，遍布于辽五京及其所属许多地区。辽塔，有木造和砖造两类，如道宗清宁二年（1056年）建造的山西应县佛宫寺木塔，八角六层，高达67.31米，塔身全用木建，造形瑰丽，有如楼阁，是国内现存唯一的古代木塔。辽代砖塔有内部可以升登和内部闭塞的两种类型。内蒙古巴林右旗北境内有一座通高达64米的释迦如来舍利塔（俗称白塔子），八角七层空心楼阁式仿木砖结构，是国内现存古塔中不可多得的珍品。现存北京天宁寺（辽南京天王寺）砖塔、内蒙古宁城（辽中京）砖塔，都是内部闭塞，八角层檐，为前代所未有。这种新形制的塔为金代所继承，留下了在中国佛塔建造史上独具风格的辽、金塔。
辽圣宗以后，对佛教经典的刊校作出两大业绩：一是石经的刊刻，一是雕印《大藏经》。房山云居寺石经，是从隋末唐初开始在云居寺（位于今北京市房山县白带山中）刻藏的，后几经战争，云居寺毁损。辽圣宗时，重修该寺，发现石室，命僧人继续刊刻经版。经辽兴宗、道宗两朝，刻完《大般若经》、《大宝积经》等经石600块。合原存《涅槃经》、《华严经》石共有2730块，合成四大部经。天祚帝天庆七年（1117年），又将道宗时所刻石经大碑180片，小碑4080片，埋在该寺西南地洞里，上建石塔一座。刊刻石经是辽朝对佛经的一次较大规模的校勘、整理，对我国佛教文献的发展做出了一大贡献。
《大藏经》的校印是从辽兴宗时开始的。《大藏经》以木刻版雕印，全用汉文，详加校勘，共完成579帙，通称“丹藏”（契丹藏经）。此经藏久已失传，1974年，在山西应县佛宫寺木塔内发现“丹藏”《大藏经》，只存12轴。
1115年，女真人建立了金朝，统治了东北、黄河流域和淮水以北地区。女真人在开国以前，就已有了佛教信仰。据传，女真王族完颜部始祖之兄阿古乃“好佛”。1977年，原苏联考古学家在挖掘乌苏里岛中世纪遗存时，从一座墓地（112号墓地）里发现了一尊高6.9厘米的包金铜佛像。建国后，女真人继承了辽朝社会所盛行的佛教。金人南进，灭亡北宋，占领宋朝都城汴京（今河南开封），更受到了宋朝佛教的影响。
金朝皇室对佛教的崇拜和支持，大概始于金太宗时期（1123～1135年）。天会二年（1124年），金太宗下令僧善祥在山西应州建立净土寺，然后逐渐营造了其它一些寺塔。太宗时期，把对佛教的赞助与严格的国家控制联系在一起，下令禁止私度僧尼，同时还规定了僧尼的僧职、考试制度和考试内容等有关管理僧侣的具体条文。在加强管理的同时，金朝皇室积极扶植佛教发展，大量捐赠土地和财产给寺庙。例如，皇统二年（1142年），熙宗为纪念太子诞生，在金上京会宁府（今黑龙江阿城南白城子），“于上京宫侧造储庆寺，普度僧尼百万，大赦天下。”为了帝后进香敬佛之便，在皇宫之侧修建佛寺，并“普度僧尼百万”，说明其崇佛之虔诚，同时也说明储庆寺地位之崇高和全国僧尼之众多。
金世宗以对寺院和僧侣的捐赐而闻名。自他继位后，不断为各寺庙施钱、赐田、特许度僧、表示对佛教的支持。如大定二十六年（1186年）三月“癸巳，香山寺成，幸其寺，赐名大永安，给田二千亩，栗七千株，钱二万贯。”数代皇帝的崇佛政策，使金朝的佛教进入了全盛时期。
金朝的佛教主要是汉地佛教，其中禅宗尤为盛行。可说是完全接受了北宗佛教的影响。章宗时代，金朝境内禅宗昌盛，其领袖为禅宗高僧行秀。明昌四年（1193年），章宗将当时在中都万寿寺的行秀请入内廷，敷坐说法。又命他主持大都仰山栖隐寺。金哀宗七年（1230年），行秀重新主持万寿寺。
1934年，在山西省赵城县霍山广胜寺发现了金代由民间劝募在山西解州天宁寺刻成的《大藏经》。它大约在金熙宗皇统九年（1149年）开始刻印，金世宗大定十三年（1173年）完工。
总之，辽、金作为北方民族建立的朝代，其统治范围十分广阔，把北方草原与中原内地连为一体。在这广阔的地域内，在契丹、女真统治者的大力提倡下，佛教不仅不断得到发展，而且深入到契丹、女真等许多北方民族的社会生活之中，从而对北方草原文化的丰富和发展产生了多层次、多方面的影响。
佛教在北方草原走向鼎盛期
蒙古汗国建立后，西夏成为西藏文化与北方草原文化交流的重要桥梁。当时在西夏活动的西藏僧人北上蒙古草原，开创了西藏与蒙古交往的先河，为后来的元朝西藏佛教的发展打下了基础。
据藏文史籍《贤哲喜宴》记载，当时，西藏察巴噶举派僧人藏巴东库哇 等7人经过西夏来到蒙古，在山间修行。成吉思汗即位不久，听到此事，立即召见藏巴东库哇。藏巴东库哇见到成吉思汗，向他讲述佛经，使成吉思汗对佛教有所了解。1227年，在蒙古对西夏的战争中，蒙古军摧毁了许多佛寺，藏巴东库哇到成吉思汗身边为之求情，被成吉思汗尊为“告天长老”，成吉思汗幼子拖雷之妻唆鲁禾帖尼夫人母子成为他的施主。他向成吉思汗讲说佛教因果关系，劝说成吉思汗信奉佛法，因此成吉思汗发布了免除僧人差税兵役、不准在寺院驻兵的诏书，还令人修复了西夏地区的一些寺院。西夏佛僧开创了西藏与蒙古交往的先河，并为后来元朝藏传佛教的发展打下了很好基础。
蒙古攻金开始后， 1219年，禅宗著名和尚海云法师印简和其师中观二人，由蒙古汉军将领史天泽、李守中等举荐，拜见当时在华北的蒙古军统帅太师国王木华黎。后经木华黎推荐，成吉思汗授予其“告天人”尊号，并指派他们掌管中原佛教。这是成吉思汗时期汉地佛教与蒙古发生联系的最早记录，说明汉地佛教与蒙古政权的正式接触是在西藏佛教传入蒙古之前，并且得到了成吉思汗的敬重。成吉思汗以后，在窝阔台、贵由、蒙哥汗和忽必烈时期，海云“为天下禅宗之首”，地位更为显赫。
贵由汗时期，原在金朝极负盛名的禅宗五家之一的曹洞宗僧人万松行秀的弟子雪廷富裕曾受大汗之命，居漠北和林兴国寺。蒙哥汗时期，在和林大建佛寺，以富裕主其事。忽必烈即位后，富裕“命总教门事。”可见，13世纪上半叶，在蒙古汗廷中，汉地佛教中的临济宗和曹洞宗势力最盛，海云法师和万松行秀的弟子们的地位崇高。
西域的一些喇嘛也正在蒙古汗廷活动。据汉文史料记载，一位喀什米尔僧人那摩，太宗窝阔台时期从西域喀什米尔与其兄一起投奔蒙古，受到太宗礼遇，贵由师事那摩。1252年，蒙哥汗曾封他为国师，授玉印，总天下释教，地位高于海云，取代了他的位置。1258年，蒙哥汗诏令由忽必烈召集佛教、道教的代表人物展开大辩论，史称“佛道之争”。那摩是当时参加辩论的佛教界居第一位的人物。这场辩论以那摩、八思巴为主要代表的佛家的胜利而告终。
一般认为，西藏佛教正式传入蒙古地区肇始于阔端对西藏的军事占领。从1239年开始，阔端率蒙古军兵锋指向西藏。1244年八月三十日，皇子阔端向西藏佛教萨迦派首领萨迦班智达（简称萨班）发出了一份邀请信，即《萨加班智达致蕃人的书》。藏历火马年（1246年）八月，萨班道凉州，次年会见阔端。阔端与萨班会见后“甚喜，萨班谈论了很多教法，使阔端领会了佛教教义。因此阔端下令日后也里可温和萨满不能坐在上首，祈愿时，首先由佛教僧人祈愿。由此在从此，萨班成为阔端的上师，并留在蒙古地方“弘扬佛法”，而蒙古地方佛教僧人的地位也受到重视。。
1254年，忽必烈颁给八思巴一份很长的诏书。诏书中除了表明忽必烈及其夫人察必都已经接受灌顶，皈依佛法，并尊礼上师八思巴外，还对萨迦派僧人及其寺院作了不受损害之保证。
1260年，忽必烈即汗位后立即封八思巴为国师，授玉印，任中原法主，统天下教门。由此正式确立西藏佛教为国教，以西藏僧人为通领。这一政策一直延续到元末。
忽必烈迁都大都后，设置了管理全国佛教事务的专门机构——总制院（后改为宣政院），由八思巴领院使，颁给八思巴一道诏书。此诏书是忽必烈以元朝皇帝身份对西藏地区各教派下达的诏书。上述这两道诏书都记载了元朝对西藏佛教的基本原则和政策。尤其是后者，它指明了蒙古汗廷除了使用成吉思汗时期已经形成的“札萨”（法规）之外，同时也使用治理宗教的教法。因此，有理由认为，这道诏书是奠定元朝所执行的“政教并行”原则的最早的蒙古文献。在诏书中，忽必烈在国家世俗事务和宗教事务之间划定了明确界限，成为元朝一代的定制。
1269年，八思巴被晋封为“帝师”、“大法宝王”，另赐玉印。元朝建立后，忽必烈更加支持以密宗为主要内容的西藏佛教，将萨迦派的地位凌驾于其它教派之上。此外，西藏佛教噶玛噶举派与蒙古汗廷的关系也很密切。
元代自世祖忽必烈开始历朝蒙古皇帝非常重视各种文字佛教经典的翻译和刊行。忽必烈于至元二十二年至二十四年（1285～1287年）,召集汉、藏、回鹘、蒙古乃至印度等各族佛学专家30余人通力合作，对勘汉、藏两种大藏经典，进行了一次史无前例的佛教经典探讨，终于完成了一部佛典目录学专著，共7182卷，收入1644部汉文、藏文经典。成宗大德年间（1297～1307年），开始继续雕刻宋代未完成的碛砂版《大藏经》，至英宗末年（1232年）完成。《元官版大藏经》是元惠宗至元二年（1336年）施印的、当时规模最大的一部藏经。此外，值得一提的还有，元世祖忽必烈时就着手刻印西夏文《大藏经》，到元成宗大德六年（1302年），完成西夏文《大藏经》30余部的刻印。
蒙元时代西藏佛教在蒙古社会中的传播，只是在上层阶级中比较普遍，而未能深入民间。当时，西藏佛教领袖们主要是对蒙古可汗处理国家、教团关系，以及可汗本人的宗教信仰施加影响。萨满教仍是大多数蒙古人的基本信仰。元朝灭亡后，蒙古本土闭锁，一切外来的宗教都与蒙古社会隔绝了。然而，既是如此，我们也不能忽视元朝时期佛教兴盛所产生的深刻影响。正是由于元朝时期佛教的传播，才使得蒙古与西藏两个地区发生了联系，促进了交往，形成了一个传统的宗教文化纽带。这一纽带为日后西藏佛教再度传入蒙古奠定了基础。
元朝崩溃后，蒙古与西藏的联系基本中断，蒙古社会中的佛教，也象其它文化事业一样迅速衰退。16世纪中叶，蒙古土默特万户阿勒坦汗向青海扩张，接触到藏传佛教。其后，阿勒坦汗的侄孙、鄂尔多斯万户忽图黑台·切尽·黄台吉（QutuGtai secen qung tayiji,1540～1587）于1566年（明嘉靖四十五年）出兵西藏，由此，藏传佛教开始重新传入蒙古。
明隆庆五年(1571年) 五月，明蒙之间实现和平“贡市”。阿勒坛汗传开始把更多注意力转向藏传佛教方面。这使，使他“昼不能忘而夜不成眠”的一件事是“将尊八思巴喇嘛、薛禅汗二人所建，无比之经教世政怀念向往”。正在“向往之间，……名曰阿兴喇嘛者来于母白羊年（1571年）。”阿兴喇嘛来到蒙古右翼土默特部的目的是向阿勒坛汗讲述佛法。阿勒坦汗受到阿兴喇嘛启发后，开始利用他与明朝通贡互市的有利条件，向明朝请求佛经、佛僧。1571年（明隆庆五年）九月明蒙互市结束后，阿勒坦汗即向明朝廷再三请求佛经和传教僧人，明朝想方设法满足了他的要求。结果是隆庆年间，在阿勒坦汗从西藏迎佛之前，他的部众中已经开始出现崇佛、礼佛现象。这说明在阿勒坛汗与三世达赖喇嘛首次会见以前，蒙古已经从明朝重新引入了佛教。一般认为，阿勒坦汗是在与三世达赖喇嘛青海湖会见后开始修建佛寺。但是根据时任明宣大总督王崇古的《少保鉴川王公督府奏议》中的记载，却可以看到，阿勒坦汗早在1572年（隆庆六年）孟秋之际，已经有了在大青山建立佛寺的想法和行动。另一部汉文史籍也记道：是年四月，阿勒坦汗与明朝互市完毕，“既还，益诵佛经，专以杀生灵为戒……于是俺答（阿勒坦汗）请工师、五采，建寺大青山。”很明确，在与三世达赖喇嘛会见之前，阿勒坦汗已经开始在蒙古地方修建佛寺。
1574年前后，阿勒坦汗派人在青海湖畔修建了恰布恰庙（原庙址在今青海省共和县恰布恰）。1577年，阿勒坦汗前往恰布恰庙迎接三世达赖喇嘛。土虎年（1578年）五月十五日（1578年6月19日），三世达赖喇嘛索南嘉措经过5个多月的游历后，终于在恰布恰庙会见了阿勒坦汗。会见其间，三世达赖喇嘛将阿勒坦汗称作忽必烈汗的化身，赠给他“梵天大力咱克喇瓦尔迪法王”（qotalaeserun yeke kUcUn-tU cakravardi nom-unqaGan ）的称号。这对阿勒坦汗来说，借助西藏佛教领袖神圣力量的支持，建立了新的政权模式，不仅他在青海地区的霸权得到了承认，同时加强了他在蒙古诸部中的崇高地位和号召力。阿勒坦汗将索南嘉措称作忽必烈汗帝师八思巴喇嘛的化身，赠给他称号和金印。关于他的称号，蒙文《阿勒坦汗传》记为“vcir-a dar-a sayin coGtu buyantu dalai” (持金刚庄严福海) ，《三世达赖喇嘛传》记为“rdo rje'Chang ta la'i bla ma” (持金刚达赖喇嘛)。这对于索南嘉措来说，由他领导的藏传佛教格鲁派，在蒙古大檀越（大施主）阿勒坦汗的实力支持下，加强了他在西藏诸宗派中的领导地位。
会见期间，索南嘉措剃度以阿勒坦汗三家王族子弟为首的百余名蒙古人出家，并授戒律，首开蒙古人出家为僧之风气。在迎接三世达赖的欢迎会上，鄂尔多斯部呼图克台·彻辰·洪台吉发表了一篇言辞生动的“讲演”，并宣布了《十善法规》。这篇“讲演”的宗旨是“再开圣法之道，化血海为乳海”。“讲演”中明确规定“烧毁翁公”，“代替翁公，立智能六臂怙主像，”充分反映了从此蒙古人信奉了藏传佛教格鲁派，并用法令形式禁止原有的萨满信仰的意愿。同时，它还表明，在蒙古地区出现了以阿勒坦汗为中心的新的佛教世界观，即只有通过“再开圣法之道”，才能将硝烟弥漫的战争“血海”，变为充满安乐太平的和平“乳海”。这种世界观正迎合了当时蒙古社会的社会思潮。
索南嘉措还为在场的右翼蒙古各部领主及西藏僧人颁赐了各种佛教称号。获得称号的这些僧俗要人，对日后佛教在蒙古地区的发展起到了非常重要的作用。恰布恰庙会谈结后，三世达赖喇嘛派遣东科尔胡呼图克图（sTong-vkhor qutuγtu ）作为自己的代理人前往蒙古地方传法。
阿勒坦汗去世后，他的继承人辛克都愣汗邀请三世达赖喇嘛索南嘉措前来蒙古地方为阿勒坦汗做法事。索南嘉措经过青海、蒙古右翼鄂尔多斯部等地，缓缓而行，不断传教，经过近4年的时间，于火狗年（1586年）来到呼和浩特。1587年，索南嘉措为阿勒坦汗遗体举行火化塔葬仪式。并于当年前往喀喇沁部传法。翌年，应蒙古左翼察哈尔土蛮汗的重礼聘请，到蒙古左翼讲经说法，格鲁派藏传佛教从此传入蒙古左翼诸部。1586年，漠北喀尔喀部阿巴岱赛因汗前来呼和浩特拜会三世达赖，三世达赖赐封阿巴岱赛因汗为“瓦齐赉（金刚）汗”，并派遣著名译经师锡埒图·固什·绰尔吉到喀尔喀部传教，为喀尔喀的第一座寺庙额尔德尼召主持开光仪式，格鲁派从此传入喀尔喀地区。1588年（万历六年），三世达赖喇嘛在喀喇沁部圆寂。
尽管在阿勒坦汗的大力倡导下，又经过三世达赖喇嘛在蒙古地方的亲身弘法，藏传佛教开始在蒙古社会各阶层中有了初步传播。但是，藏传佛教在蒙古社会中也遇到了来自萨满教以及传统文化的强烈抵抗，尚未在蒙古人中扎下根来，在藏传佛教高僧看来，还需要坚持不断地在蒙古地方弘扬佛法。与此同时，藏传佛教格鲁派在西藏也受到来自其它教派的威胁，地位未稳，需要得到蒙古强大政治、军事力量的支持。在这样的背景下，三世达赖喇嘛的转世灵童于达赖喇嘛圆寂后第二年，诞生在蒙古土默特部阿勒坦汗家族中，是为四世达赖喇嘛云丹嘉措。
云丹嘉措作为四世达赖喇嘛，自幼受到蒙古各阶层人们崇拜。1602年，云丹嘉措赴西藏拉萨后，派遣迈达里胡图克图（Mayidari ）和卓尼·曲吉·金巴达吉（Co-ni chos-rje spyin-padar-rgyas）等高僧代表自己在蒙古地方传法。此二位高僧曾经在林丹汗宫廷传播格鲁派教义。此后，他们又先后到西蒙古卫拉特部传教，后者被卫拉特人尊为金刚持，他的转世被称“瓦齐尔达喇胡图克图”。云丹嘉措确实起到了维系当时蒙古人与格鲁派藏传佛教关系纽带的作用。
阿勒坦汗在信佛初期，曾经向明朝请“鞑靼字番经”即蒙文佛经。接受藏传佛教后，他把获得佛经的希望寄托在对藏文等佛经的翻译上，积极推动佛经翻译活动。此后，大规模的佛经翻译活动为蒙古文化事业的发展作出了巨大贡献。例如, 阿勒坦汗主持翻译的蒙文《金光明经》，现已成为珍藏在哥本哈根皇家图书馆之天下孤本。而阿勒坦汗后裔们在佛经翻译方面最大成就在于完成了《甘珠尔》经的蒙译，这项工作从壬寅年（1602年）开始到丁未年（1607年）结束。此后，林丹汗又组织了30余名译经师，在已有蒙译《甘珠尔》经的基础上，参考元代所译部分经典，仅用一年时间（1628～1629年）完成了《甘珠尔》经的重新校勘整理工作，将其编纂为113部，“用金银粉写在绿石般青纸上”。这就是“林丹汗金字《甘珠尔》经”的来历。
《甘珠尔》经以及其它零星的藏传佛教密宗经典，至今在蒙古地区仍有保留，而在佛教诞生地印度，它们却早已被抛弃了。如今，佛经作为珍贵的佛学文化遗产和古代印度文化遗产重新受到重视，它们对于研究印度古代文化、研究欧亚历史文化的巨大作用日益彰显。印度著名佛学研究家拉古·维拉（Raghu Vira）和罗克什·钱达拉(Lokesh Chandra)父子二人，通过多年努力，在印度政府资助下，出版了一套500卷册的大型佛学丛书 ——《百藏丛书》(1ata_piwakaseries)。其中所收录的蒙古文佛教经典占到全部丛书的百分之六十，而这些蒙古文佛教经典有不少是阿勒坦汗之后的蒙古右翼三万户的译经师们的译著。由此可见，蒙古译经师们对北方草原文化、中华文化、印度文化以及世界文化的巨大贡献。
格鲁派藏传佛教从雪域西藏传入草原蒙古后，犹如雪山风暴横扫草原，在短
短几十年间，其传播东到嫩江流域，西至天山南北，北及贝加尔湖周边，几乎席卷整个蒙古草原。在这里，佛教又一次走向鼎盛期。
藏传佛教在蒙古社会的广泛传播，深刻影响和改变了当时以蒙古族文化为代表的北方草原文化，除了给蒙古社会带来一些消极因素外，藏传佛教的传播，大大丰富了北方草原文化的内涵，扩展了北方草原文化的知识体系。蒙古民族则在将其内化为本民族文化的同时，又将其融入中华文化的更大体系之中，又一次对中华文化的发展、繁荣而添砖加瓦。
“西域”这个地理名称在中国史书中最早出现在《汉书••西域列传》：“西域以孝武时始通，本三十六国，其后稍分为五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南，南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，扼以玉门、阳关，西则限以葱岭。”这个范围大致相当于今新疆天山以南广大地区。后来西域的范围大大扩展。隋代《西域图记》中的西域，几乎包括了整个中亚、西亚乃至地中海沿岸诸国。故今天的学术界将其区分为“狭义西域”和“广义西域”。我们在这里取的是“狭义西域”之义，也就是指天山以南的绿洲城郭之地的小国。
《当代学者自选文库》，季羡林卷，第580，589页，安徽教育出版社，1999年。
关于中印交通要道，请参阅镰田茂雄箸：《简明中国佛教史》，第7～8页，上海译文出版社，1986年。
马长寿：《北狄与匈奴》，第94页，三联书店，1962年。
关于该国的历史宗教，详见季羡林等校注：《大塘西域记校注》（上），第321～323 页注释（一），迦湿弥罗国条，北京：中华书局，2000年。
关于佛图澄的传记资料见：《魏书》卷114，《释老志》；［梁］慧皎撰：《高僧传》卷9，《神异上• 佛图澄传》；《晋书》卷95，《艺术传》；亦见 Arthur F. Wright, Fo-t’ u-teng, A 。
［日］镰田茂雄：《简明中国佛教史》，第93 页。
《魏书》卷2，《太祖纪》。
《魏书》卷2，《太祖纪》。
《魏书》卷114，《释老志》。
《魏书》卷114，《释老志》。
《魏书》卷114，《释老志》；亦见任继愈主编：《中国佛教史》第三卷，第42页，中国社会科学出版社，1988年。
《魏书》卷114，《释老志》。
［日］镰田茂雄：《简明中国佛教史》第94页。
《魏书》卷114，《释老志》。
《魏书》卷114，《释老志》。
《魏书》卷114，《释老志》。
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），368页，北京：中华书局，1983年。
关于“僧祗户”及“佛图户”，请参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（下册），第359页，北京：中华书局，1983年［日］；镰田茂雄：《简明中国佛教史》第135～136页。
《十地经论》古印度世亲箸，北魏僧人菩提流支等译，对菩萨修行的十个阶位（地）、八识、三身、三聚净戒、因分果分、总别同异等六项进行论释，是南北朝时地论学派所依据的主要典籍。
《魏书》卷8，《世宗纪》。
［北魏］杨衍之：《洛阳伽蓝记》卷5，第178 页，山东友谊出版社，2001年。
《洛阳伽蓝记》卷5，第207页。
北朝发生的两次废佛事件，一是在本文中所写的魏太武帝废佛事件，另一次指是北周武帝废佛事件。
［梁］慧皎撰：《高僧传》卷8，《释法瑗传》，见《高僧传合集》，第56页（中），上海古籍出版社影印本。
《高僧传》卷13，《 齐释法献传十二》，见《高僧传合集》，第90页（上）。
［唐］道宣撰：《续高僧传》卷2，《天竺沙门那连提黎耶舍传》，见《高僧传合集》，第113页（上、中）。
周伟洲：《敕勒与柔然》，第132页，广西师范大学出版社，2006年。
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［唐］道宣撰：《续高僧传》卷2，《隋西京大兴善寺北贤豆沙门阇那崛多传》，见《高僧传合集》第114页；请参阅蔡鸿生：《唐代九姓胡与突厥文化》，第147～151页，北京：中华书局，1998年；耿世民：《古代维吾尔文献教程》，第34～35页，民族出版社，2006年。
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东嘎·洛藏赤来校注《红史》，第452页注624，民族出版社，1981年藏文版，说他是贡唐香喇嘛的弟子，最初受西夏的邀请，为西夏王的上师，在西夏弘扬噶举派。
程钜夫：《海云简和尚塔碑》，《雪楼集》卷6，影刊洪武本。
虞集：《嵩山少林寺裕和尚碑》，《道园学古录》卷8，四部丛刊本
关于那摩，《元史》卷125，《铁哥传》有南摩事迹；参见L.Petech, Central Tibet and the Mongols. Rome, 1990, p.5.
《sa-skya gdung-rabs》，北京，1986，藏文版125～127页；《萨迦世系史》，第85页，拉萨，1989年，汉文版。
珠荣嘎译本《阿勒坛汗转》，第127～128节，内蒙古人民出版社，1991年。
王崇古：《少保鉴川王公督府奏议》，万历2年刻本，共15卷，其中缺第九卷，今藏于北京大学图书馆。关于此书的基本概况亦见井上治所着《QutuGtai secen qung tayiji 研究》（2002），第5章第1节 。
《万历武功录》卷8，第761v，北京：中华书局，1962年影印本。
关于阿勒坦汗的这一称号，《三世达赖喇嘛传》记载为“法天大梵王”（chos kyi rgyal po lha'I tshangs pa chen po ），此处所据为《阿勒坦汗传》，原文，第30r.
关于索南嘉措的这一蒙古语称号的前面所用vcir-a dar-a是梵文vajradhara 的音译即持金刚而外其余蒙文，乃是藏文bzang po dpalbsod nams rgya mtsho 的蒙文逐字翻译。
《阿勒坦汗传》说：“使本黄金家族巴雅兀特台吉之子为首，带领十二土默特之一百零八人成为班第脱因，以真挚虔诚之心坚定皈依宗教时，四十万蒙古愈益信仰达赖喇嘛各自向其皈依。”（原文，29r, 汉译为珠荣嘎译本，第219节）
