性善论

、善的定义

《易经.系辞》：“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”

我们可以把“善”定义为使我们所在的宇宙得以存在及更长远存在的因素之抽象。然而这个定义毕竟还是太泛泛了，若直接站在人类的角度而言，“善”也可定义为使人类存在及更长远存在之对象的抽象。

从人择原理的角度，这两个定义本质一致。

如若效仿唯物主义所言物质第一性、精神第二性，亦可言善为第一性，恶为第二性。这要理解很容易，若无善，则宇宙本身就不存在，既然连宇宙都不存在，哪来什么恶？善为第一性，和物质第一性，其实是一个道理。物质的存在本身即是善。

善为第一性，也即程朱理学所谓的“善在恶先”。程子曰：

“元者物之先也，物之先岂有不善者乎？事成而後有败，败非先成者也，兴而後有衰，衰固後于兴也。得而後有失，非得则何以有失也？至于善恶治乱是非，天下之事莫不皆然，必善为先，故文言曰：元者，善之长也”（《周易程氏传》）

“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而後恶；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。”

善为第一性，恶为第二性。任何恶本质上都是善流变演化而来，都是善之过与不及。由此可延伸出两层含义。

第一层，对善要警惕其流变为恶。任何善，都在“不及”至“过”的某个区间内，才成其为善。超过了这个范围，原先的善也就成为了恶。此也是《大学》所言“在止于至善”明儒邹元标曰“须知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”善莫大于知止，若不知止即为恶矣。

第二层，对恶，可追溯其善之源，源头上化解消除其恶。

恶为善生，恶可视为善之变形，则恶亦另一种形式之善，如生物之遗传变异，自然选择之结果为善，在此基础上之变异为恶，然此恶亦另一种形式的善。在对恶的筛选去除过中，得到新的平衡状态，从而实现生物演化之善。

若恶亦另一种形式之善，则不当除恶乎？

非也，除恶必不可少，恶之所以为另一种形式之善，正由于除恶之过程，旧形式之恶除，而生新形式之恶，善即在此过程中体现。

若对善的定义更进一步的细化，所谓长远存在，无非是把人类的存在延续至更长的时间尺度。时间是如此，空间亦是如此。人类活动的时空范围扩展即是善。

从这个角度似可定义“善”为一切有利于扩大人类活动时空测度的对象之抽象。

但若能扩大人类活动的时空测度即为善，则人类和细菌病毒之类有什么区别？有人类活动处，即有细菌活动。从时空测度而言，细菌之优越性不劣于人类。

一个更合理的“善”的定义，应当能把人和细菌的内在区别表达出来。

无论某种细菌是遍布地球，还是仅仅局限于一个培养皿内，对细菌个体来说，并无实质区别。无论一个细菌种类能存在多长时间，对单个细菌个体而言，也无实质区别。

而对人则不然，人类活动范围越广，经历时间越长，内化于个体心灵的知识和思想从统计平均而言，其深度也随之延伸。

为此，可效仿实变函数的测度理论，建立内测度、外测度的概念（当然仅仅是概念名称上的效仿，内容乃至形式都不同）。人类整体活动实际经历的时空范围为外测度，人类个体对这些活动的认识则为内测度。外测度和内测度之间的差距越大，则可测程度越小。内外测度一致的部分为有效测度。无外测度为基础之内测度为虚，不能转化为内测度之外测度为空。

细菌只有外测度而内测度很低，其生命之有效测度甚微；若人类发展到全部缩于虚拟世界内享乐，不再向外探索，内测度与外测度脱离，则有效测度也将极小。

按以上论述，可给出“善”的新定义：扩展生命有效测度者为善。

宋明儒者对生命之内测度和外测度虽未给出明确概念，但一些论述之实质已经是阐述内外测度之关系。

朱子曰：

“体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微，彻表里，终始无间者也。”（《答陈安卿》）

朱子所言即内测度与外测度之关系。

明儒方孝孺曰：

“会万世为一息，通四海于一体。大行则使昆虫草木蒙其利，穷居则乐之以终身、垂之于简编，岂不诚远矣哉？”

方孝孺所言即内测度合于外测度也。

明儒夏尚朴曰：

“耳之聪，止於数百步外；目之明，止於数十里外；惟心之思，则入於无间，虽千万里之外，与数千万年之上，一举念即在於此，即此是神。”

明儒徐用检曰：

“自无始概之，人生百年为一息；自万有计之，人於其中为一尘。然此一息一尘，在自己分上，盖其大无外，其久无穷也。”

此亦言人之内测度也。

明儒王时槐：

“吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外，故逐外专内，两不相入，终不足以入道矣。”

王时槐所言正是内外测度合一之理，逐外则只重外测度，专内则只重内测度。两不相入，则内外测度分离，有效测度甚低也。只有尽力于内外测度合一，方可以入道也。

明儒湛若水有一张心性图，实则就是人之内测度与外测度关系图，图中明确把宇宙时空作为外测度也。

湛若水曰：

“性者，天地万物一体者也。浑然宇宙，其气同也。心也而不遗者，体天地万物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。”

“包与贯，实非二也。故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。”

明儒郝敬曰：

“宇宙间惟物与我，意在我，物在天下，往来应感，交涉之端，在知致。吾知往及物，谓之格，格至也，推吾之知至彼物边，摄天下之物归吾意边，故曰致知在格物。”

郝敬所言格物致知之义，即是内外测度合一之理。

罗汝芳曰：

“我之形也有涯，其气也无涯；我之迹也可定，而其神也莫定。夫无涯则触处而充满，莫定则随时而妙应。即大如两间，远如千古，咸精彻于思维，聪明于视听，而莫或外之也。万物虽众，固尽藏乎两间，消息乎千古者也。独不善观而得，反身而诚，以皆备于我也哉？”

罗洪先曰：

“此心中虚无物，旁通无穷，无内外可指、动静可分，上下四方、往来古今浑然一片。而吾身乃其发窍，非行迹能限，是故，纵吾之目，天地不能满吾视；倾吾之耳，天地不能出吾听；瞑吾之心，天地不能逃吾思。古人往矣，其精神即吾之精神，未尝往也；四海远矣，其疾痛，即吾之疾痛，未尝远也。”（《与道林蒋公信》）

此皆内外测度合一之理也。

性的定义

《中庸》曰：“天命之谓性”，《周易.系辞》曰：“继之者善，成之者性”。

“性”造就了某种具有稳定连续性的客体对象。“性”是一物之所以为一物的根据，“性”是一物得以存在并以某种形式延续其存在的根据。这里给“性”下一个定义：

某种选择机制之下形成的使得某类对象区别于其他类对象而延续存在的机理效能的抽象。

许多人对“性”有误解，提到“性”，他们总认为某种更容易实现的状态才代表“性”，某种更加稳定更能抵抗干扰的状态代表“性”。然而按照这种思维，“性”也就无所谓“性”，“性”这个概念本身就失去了存在的意义。

比如眼睛的“性”是什么？可以说是“明”，是让眼睛清晰看见物体的机理效能的抽象。但对眼睛来说，清晰视物并不是一种容易实现并维持的状态。相反，要让眼睛瞎掉是很容易实现的。随便拿个树枝往眼睛里一戳一搅，就可以让眼睛瞎了。

眼睛从明亮到瞎掉很容易，但反过来，让瞎掉的眼睛复明，那几乎是不可能实现的，是不可逆的。不必这么极端的例子，让眼睛变得近视是很容易的，而让真性近视的眼睛重新恢复是很困难，甚至不可能。

从眼睛的例子，能得出什么结论？难道因为眼睛瞎掉的状态是更容易实现也更稳定的状态，就说眼睛的“性”就是瞎。那么眼睛的性和塑料球的性有什么区别？

确实“瞎”对眼睛来说是更容易实现的状态，但眼睛之所以为眼睛，恰恰是因为它为实现某种原本难以达到的状态提供了可能性。眼睛和塑料球的区别恰恰是在于一定的条件下，眼睛能让人看清外物，而塑料球却不能。

“性”之所谓“性”，正是以其“难”言，而非以其“易”言。

假如存在两个状态：A为稳定态，B亦为稳定态。但A →B的成本低于A→A的成本，A→A的成本低于B →A的成本。也就是B是一个更为稳定，更容易实现并维持的状态。A状态则是一个更加脆弱，更容易被破坏的状态。

那我们判定的一个对象的性，恰恰是以其能实现A的状态，或者说能提升实现并维持A状态的概率而言。“性”不是状态A本身，却是提供了或者说提高了实现状态A的可能性（几率）的机理的抽象。这里我们把那个更脆弱更容易被破坏的状态A称为“性”的特征态，而相反那个更稳定的B状态却不能作为特征态。

所以和许多人想当然的相反，并不是那个更容易实现，更稳定的状态指明某个对象的“性”；而是那个更难实现，稳定程度更低的状态指明了某个对象的性。就如某句俗语所说鹰有时比鸡飞得还低，但鸡永远不能象鹰飞得那么高。对鹰来说，不飞直接在岩石上休息也是一种更省力更容易实现的状态。但能说明“鹰”的性的恰恰是难度更大的高飞。所以“性”是为一物能达到某种高度提供可能性的机理，而不是其俯就之低度。

再说一个例子，从绝对零度到几千万度的温度区间范围内，绝大多数情况下，鸡蛋和一块石头或一坨粪块也没有太大区别。真正能让鸡蛋显示出独特性，能孵化出小鸡的温度范围是小之又小。但正是这相当狭小的特定条件范围之下的区别，才是指明鸡蛋之所以为鸡蛋的“性”。

对鸡蛋来说，要让它臭掉、坏掉是很容易的。坏掉的鸡蛋也不可能再孵化出小鸡。但要让鸡蛋孵化出小鸡则需要精心的照料，需要对环境条件的仔细控制，相比让鸡蛋坏掉是更难以实现的状态。但恰恰那个更难以实现的状态才能指明鸡蛋的“性”，而不是相反。

再更进一步说，地球生物要维持生存需要一系列苛刻的几乎难以实现的条件，需要一定的温度范围，需要一定成分的空气，需要合适的液态物质，高等的生物还需要已经成熟的生态系统。但要让一头生物死掉是容易的，温度低一点，高一点，放到真空里都可以死。生物从活到死是容易，但要让死掉的生物复活是不可能的。

如果按照一些人的想当然，某种更稳定更容易趋向的状态是“性”，难道生物的性和非生物一样？显然是说不通的。

《道德经》曰：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。”

所以“柔弱”、“柔脆，”容易被破坏，实现程度比较难的状态才是“性”的特征态，才能指明“性”。相反坚硬，不易被破坏，容易实现的状态则不能作为“性”的特征态。

对儒家提出的“性”这个概念，更深入的研究或许需要用到数学里的随机过程理论，专业数学家或可尝试一下。一个现成的数学模型或许是博弈论混合策略下的纳什均衡，但其间关系究竟如何还需更深入思考。

以上是对一般的“性”概念之定义阐释。那具体到“人性”的定义又如何呢？

我给出的定义是：生物在演化到人的过程中，在自然选择的作用下，形成的形形色色利于人类存在及更长远存在之生理机制和心理机制效用的抽象。

显然，按照这个定义，能很自然得出人性善的判断。所以与其说人性善是一个命题，不如说人性善的判断本身就内蕴在人性的定义之中。

“性”的定义和“人性”的定义，和儒家一直强调的所谓圣人历代相传的十六字心法亦有内在联系。

朱子曰“舜禹相传，只是说‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中’”“尧舜禹所传心法，只此四句。”

《朱子语类》“惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾，专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，先有此言。圣人心法，无以易此。”

这里重点关注“惟精惟一，允执厥中”。

“精”者，说文解字“择”也，也即选择之意。

“惟精”者：变异选择之功也

“惟一”者：遗传承续之功也

一即太极，太极生两仪，两仪生四象，纷纭变化，以至无穷，在此变异基础上，重新回到惟精惟一的过程，无限往复

性某种程度上是殊而一，无数变异筛选而来之“一”即是性。

那么程子说的“性即理也，所谓理，性是也。”又当作何解？和我上述所说又有什么关系呢？

如果死看程子的这句话，把“性”的概念和“理”的概念视为完全等同，那自然不妥。但如果把“性”看成是某种特定形态，具有特定指向的“理”，那所谓“性”即理也，和我上述所说是完全一致的。

可以说“性”是某对象之所以为某对象之理，是某类对象能被某种选择机制筛选保留之理，更具体说则是某类对象相较于其他类对象能有更大概率实现并维持在某个特征态之理。

所以说“性”是一个高度抽象的概念，任何一个具体的状态本身并不是“性”，但是某类对象各类环境下各种状态的概率分布，以及这种概率分布和其他类对象相应概率分布的比较却能指明“性”，所以“性”仍旧是某种形式的“理”的体现。

从这个意义上，程子认识到“性”这个概念的高度抽象，并将其和“理”联系起来，虽然概念之辨析仍旧有含糊之处，但其洞察力已足可赞佩。

朱子曰：“如‘性即理也’一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”

朱子对程子“性即理也”的判断格外重视强调，也是见识过人处：

通过以上的分析，“性”和“气”的区别，“性”和“情”的区别也就相当明白了。

某种具体的物质状态可以谓之气，所以气无善无恶，气可善可恶。但某类对象在特定的机理结构作用下具有的各种状态的概率分布是善，因为这本身是自然选择的结果，是确保其存在及长远存在的逻辑必然。

就比如眼睛，具体的眼睛状态可谓“气”，有视力好的状态，有视力差的状态，还有完全瞎掉的状态。但眼睛的机理结构所决定的状态概率分布就是善，就是“明”。所以你不能用眼睛其实很容易近视，很容易瞎掉说眼睛的“性”就是模糊，或者就是“盲”，认为眼睛的性和塑料球的性，玻璃珠的性没有区别。

恰恰相反眼睛的“性”是明，能最理想的条件下充分发挥眼睛的机理结构的作用，就是尽性。

类似的，人的先天禀赋有好有坏，人的身体状态、心理状态有良有差，人的品质习惯有优有劣，这个是气。但人的机理结构所决定各类自然环境和社会环境条件下人状态的概率分布和其他动物概率分布的比较中的差异处才是性，人在合理环境下能充分发挥人大脑的作用，各类身体结构的作用，这是人的特征态。对这种特征态的实现是尽性。

程子曰：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”可谓一语中的。

从上述可知，“性善”与其说是一个命题，不如说是给“性”这个概念合理定义的结果。那么问题来了，是否必然要给“性”下这样一种定义呢？其他的定义是否可能，导出性恶或性无善无恶的定义是否可能？

回答是，如果给性某种定义，在这种定义下，得出性恶或性无善无恶的结论，那只会使得“性”这个概念本身失去其存在的意义或者导致自相矛盾的混乱。

“性”是说明一物之所以为一物的根据，“性”代表某类对象存在的根据和意义，“存在”本身就是善，如果性恶，那某类对象本身就不存在。

“性”是一个高度抽象的概念，其以整体言，而不以局部言；其以动态言，而不以静态言。许多人要理解这样一个抽象概念，确实显得比较困难，所以产生许多错误混乱的判断。

比如《三字经》所谓人之初，性本善。似乎说的是人初生的时候，性是善的，以后则可能会变成恶。这就是没理解性这个概念，“性”“气”不分导致的错误。

说“性”会变成恶。这就如同某个产品有国家质量标准体系，任何具体的产品使用一段时间之后性能都下降，某人据此说是这个产品的质量标准体系起初是好的，后来变坏了一样。

这也如同植物种子谷物之类，保存不当。很容易霉变，但再容易霉变，也不能说霉变是实现了种子的性，或者说种子的性起初时好的，保存不当让种子的性变恶了。无论种子霉变与否，种子的性本身都是在那里。这是由“性”这个概念的高度抽象性所决定的。当我们创造环境，让种子在土壤顺利生根发芽，并成长为完整健壮的植株，这时候我们说尽了种子性，实现了种子的性。但无论种子是否能实现自己的性，它的性本身却不因此改变。

告子和孟子关于“性”的争论，其实质分歧也在于对“性”的定义方式之不同。先看原文：

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

这里告子说的“生之谓性”，不应理解为“使之生”为性，应为初生之状态谓性，也即生来就具有的特质谓性。故告子说的性可理解为初生状态之抽象，而孟子说的性是每物所以存在之抽象。

这其间的区别就如颜色的抽象，告子是泛泛抽象出白色这个概念，从各个物体的颜色中抽象出来，羽毛之白、象牙之白、白雪之白都是白。而孟子的抽象是和某类对象联系在一起的抽象，如象牙色，那是所有象牙的颜色抽象出来，如牛奶色，是所有牛奶颜色被抽象出来。

告子是横向抽象，而孟子是纵向抽象。横向抽象为抽去各类对象之区别，而把某个发展阶段的静态截面抽象出来。而纵向抽象则是某类对象本身动态的整体抽取出来，而和其他类对象形成区别。告子的横向抽象；泯灭了不同对象之间的区别，孟子是纵向抽象，是一物之所以为一物的根据

告子面对孟子的反问之所以答不出来，正是因为“性”这个概念，就其提出来之时，未给予明确定义时，就已经带有对不同类对象之区别特征刻画的意味，否则无所谓“性”。如果最后得到的结论是不同类的对象的“性”都一样，那这个概念存在的意义本身就被消解了。

一些人对性善的质疑，往往就如因为有失明者，而认为目之性非明；因为一台坏掉的电脑，就认为电脑的性和砖头差不多的逻辑类似。

一些人坚持认为性无善无恶，这也是“性“、“气”不分，概念混淆导致的结果。这就如同因为眼睛可以瞎，可以不瞎，就说眼睛的性是不瞎不明；生物可以死，也可以活，就说生物的性是不活不死。

以上是从概念体系本身的自洽性、合理性来说明性善论的意义。

下面再从对人类活动的指导意义角度来分析。

“性”是指明人可以实现而且应该实现的方向，是赋予人必要的自尊自觉，是为制度的建设提供根本性的方向。

说人性善，就如说健康是人的本性要求一样。身体健康是人类可以实现也应该实现的状态。正因为此人类应该经常锻炼身体，应该治疗各种疾病，应该呼吸新鲜空气，应该喝到干净的水、吃到卫生的食物等等。

正因为说身体健康是人的本性要求，所以合理的生活习惯，健全的医疗保健制度，优良的生态环境等等才会成为人们追求的目标，一旦远离这个目标，就会觉得不满欠缺。

现在假如某些人说生病才是人的本性。他们的理由是生病是更容易实现的状态。你看，病来如山倒，病去如抽丝。一个人要维持健康需要付出种种努力，要每天辛苦锻炼身体；要对饮食时刻注意留心，吃多了不行，吃少也不行；至于新鲜空气，没有污染的环境更不是个人能控制的。所以按照他们的逻辑，健康是一种需要刻意经营才能维持的人为状态，生病才是自发的天然的本性。要保持人健康是违反了人的天性，是注定要失败的。空气污染就污染吧，环境恶化就恶化吧。人人都是慢阻肺、肺炎乃至肺癌，那么这就是人的正常状态。要改变这种状态才是反人性的，要建立制度让人保持健康，那必然是极权主义。人性是疾病，这可以成为他们的口号。

很显然，把生病当做人的本性要求，以上说的这些就都是逻辑上必然。本来是扭曲的畸形的环境和制度，会被视为天经地义，理所当然。本来是应该改善的个人习惯也会被当做不可改变。

类似的，说人性恶，或者人性无善无恶不仅在理论上难以自洽，在实践上也必然产生极为有害的后果。

对于这点告子和孟子这段对话，孟子已经有所揭示

告子曰：“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子是认为人性无善无恶，所谓善恶都是外在力量加以改造的结果。就如同杞柳一样，杞柳本身不可能长成杯子盘子的形状，要做成杯子盘子只能是木匠切削改造杞柳的结果。

而孟子则指出，如果认为仁义外在于人的天性，那让人变得仁义，就如同让杞柳变成杯子盆子一样，是对杞柳的戕贼伤害的结果。认为强行改造伤害人才可以做到仁义，只能是导致“率天下之人而祸仁义者”。

所以孟子其实某种程度上已经指出性恶论或性无善无恶论本质上是一切极权主义的理论基础。因为性恶，所以需要某个外在于人的力量来灌输指导人的行为，来强行矫正改造人。这个外力是外化于人的制度也好，是集体无意识的合力也好，还是某种宗教启示也好，都成了本质上奴役摧残人的力量。

性恶论施之于实践的结果，就是把人关系敌对化，恶毒化，必到极权暴政，或资本极权，日益堕落。资本主义四百年的历史，已经验证了这点。

一些庸俗唯物主义者说人的性无善无恶，则人之个体即成无自尊之被动的物体机械，甚至橡皮泥，任凭揉捏改造，这在实践也导致一系列恶果。社会主义探索阶段的历史实践中的失败，和这种观念也是有深刻的内在联系。

在某些最理想的条件下，性恶论也必然导致社会的停滞不前，人们把扭曲的畸形的制度当成理所应当，既然所谓人的本性就是恶，就是自私，那么种种病态畸形的存在自然就是无可指责的了。

而按照性善论的观点。仁义或者说“善”，并非外在强加给人，而恰恰是内在于人自身的天性，就如对健康才是人正常自然的状态一般。让人善，并非如同把树木改造成杯子盘子，更恰恰是让树木更自由茁长的成长。一个社会制度让人善，并非是对人的某种改造，不过是如同给树木的生长提供开阔自由的空间，提供肥沃的土壤，提供清洁的水，新鲜的空气一般。合理的社会制度不是改造人，而是顺应人的天性，释放人的天性。合理的制度对人的成长，就如同良好的生态环境对树木的生长一般，是可以实现也应该实现的。

阻碍人往善的方向发展，并不是缺乏毅力或吃苦精神。现代的人为追求身体的健康美丽，其实很吃得了苦，很有毅力。但对于追求精神心理上的健康与美，则缺乏动力，很大程度并非是毅力不足，而是错误的观念加上制度的限制导致的心理障碍以及成本代价高昂的结果。

以人性恶为前提建立起来的制度，其结果本身也必然是人本身的退化恶化。犹如对一个小孩的教育，你给予他应该的尊重和信任，他才有更大的概率形成健全阳光的人格。如果你信奉的是性恶，处处猜忌，限制，甚至把他关进笼子，那最终的结果最大的可能是形成一个阴暗畸形的人格。

当然所谓人性善并非说制度建设中不需要对人的监督和约束，正如说人的本性是健康，不等于不需要对疾病预防的强制性管理控制。正如骨折的人需要石膏固定肢体，脊柱畸形的人需要钢板之类加以矫正。但这类固定矫正恰恰是以人本身内心的主动需要为前提。人性善恰恰是让监督和约束的制度具备内生的动力，能以更为高效的方式运行。

最后还要说一下孟子对性善论的贡献。在达尔文演化论之後，性善之说甚易理解。人之欲望情感思维，举凡生理机制，心理机制，无一不由自然演化所斧定，适合存者留，不合存者去，惟精惟一。亿万年自然造化之功铸就的人，其性必然是善。

孟子能于科学未明之年代，于人之种种纷繁复杂之情绪欲望中，洞贯本源，察见性善，其洞察力之敏锐深邃，千古之下，一人而已。诚为一代大哲，只言片语，即能发人之所难见。

程子曰：

“孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”

“孟子有大功于世，以其言性善也。孟子性善养气之论，皆前圣所未发”（《四书章句集注》）

罗汝芳曰：

“惟孟子得之最真，故口口声声，只说个性善。今以己私来对性善，可能合否？此处是孔、颜、孟三夫子生死关头，亦是百千万世人的生死关头，故不得不冒昧陈说”

“盖今世学者，往往信不过孟子性善之说，皆由识见之不精，其识见之不精，又皆由思致之不妙。”

能否理解“性善”可以说是一个人思想是平庸还是透彻的分野，在过去是能否真正理解儒家思想的分野，在现代则是能否理解共产主义的关键。

明儒郝敬曰：

“学以性善为宗，以养气为入门，以不动心为实地，以时中为妙用。”

此句可谓切中肯綮。

《二程集》第769页

《二程集》第292页

《明儒学案（一）》第631页

《朱子全书》第23册《朱文公文集》第2739页

《方孝孺集》第610页

《明儒学案（一）》第69页

《明儒学案（一）》第351页

《明儒学案（一）》第544页

《明儒学案（二）》第142页

《明儒学案（二）》第665页

《罗汝芳集》第523页

《罗洪先集》第1375页

《二程集》第292页

《朱子全书》第17册，朱子语类第3107页

《二程集》第78-82页

《二程集》第204页

《罗汝芳集》第26-27页

《罗汝芳集》第196页

《明儒学案（一）》第655页

人赞赏

Hash:556df8eb5200c6c3df14ccbc0612c062b21cc41c